Nur Alim Natsir

Dosen pada Fakultas Tarbiyah IAIN Ambon

Abstract

The development of knowledge and technology has get any changes in human life, and these changes are very vast. These changes have influenced human life in religion, morality, and feeling. It is proved in forming religious alternatives and subjective condition that very tight, so that energy cannot divide to get objective barrier. For that the epistemology principals of integrality, get togetherness between knowledge and technology and also faith and technology. Today, modern knowledge and technology still far from morality or axiology, so we still need comprehensive ijtihad, spiritual and intellectual.

Keywords : IPTEK, Pemikiran Islam, Teologis, Peradaban Modern

A. Pendahuluan

Di dunia modern ini, ilmu (dan anak keturunan dan bahkan asuhannya: teknologi) tak dapat diingkari lagi pendominasiannya. Maka dipandang permasalahannya, IPTEK pun dianggap biasa sebagai sumber nasehat menyangkut etika maupun moral. Pernya-taan ini tentunya lebih mudah diterima oleh para etikawan fenome-nologi.[1] Olehnya itu, kemajuan suatu bangsa maupun umat Islam, ketika umat Islam pernah menempatkan posisi sentral perkem-bangan IPTEK, umat Islam benar-benar disegani. Keadaan ini, umat Islam semakin tersaing dalam kancah perkembangan IPTEK, kalah saing dalam rekayasa, alih dan rebut teknologi. Akibatnya, umat Islam harus puas hanya sebagai konsumen teknologi seraya sesekali terkagum-kagum terhadap adanya penemuan-penemuan baru yang menakjubkan, dan sesekali pula mencocok-cocokkan dengan ayat Al-Qur’an.

Kepuasan konsumtif itu perlu dihindari. Umat Islam harus bangkit mengejar ketinggalannya untuk me-ngembalikan seperti masa kejayaan sebagaimana yang telah diraih. Isyarat ini Al-Qur’an telah memotivirnya agar disadari bahwa hal itu bergilir dan bergantian (QS.3:140).[2] Penguasaan IPTEK mutlak diperlukan bagi umat Islam sebagaimana diungkapkan hal senada oleh Abdussalam, fisikawan Muslim peraih hadiah Nobel.[3] IPTEK dan pemikiran modern tak dapat dihindari sehingga pernah diper-tanyakan oleh M. Natsir, bagaimana menempatkan gejala itu dalam kerangka pemikiran Islam?[4]

B. Kekuatan IPTEK

Hampir menjadi pengetahuan umum (common sense) bah-wa dasar dari peradaban modern adalah ilmu pengetahuan dan teknologi (IPTEK). IPTEK merupakan dasar dan pondasi yang menjadi penyangga bangunan peradaban modern barat sekarang ini. Masa depan suatu bangsa akan banyak ditentukan oleh tingkat penguasaan bangsa itu terhadap IPTEK. Suatu masyarakat atau bangsa tidak akan memiliki keunggulan dan kemampuan daya saing yang tinggi bila ia tidak mengambil dan mengembangkan IPTEK. Bisa dimengerti bila setiap bangsa di muka bumi sekarang ini, berlomba-lomba serta bersaing secara ketat dalam penguasaan dan pengembangan IPTEK.[5]

Diakui bahwa IPTEK di satu sisi telah memberikan “ber-kah” dan anugrah yang luar biasa bagi kehidupan umat manusia. Namun di sisi lain, IPTEK telah mendatangkan “petaka” yang pada gilirannya mengancam nilai-nilai kemanusiaan. Kemajuan dalam bidang IPTEK telah menimbulkan perubahan sangat cepat dalam kehidupan umat manusia. Perubahan ini, selain sangat cepat memi-liki daya jangkau yang amat luas. Hampir tidak ada segi-segi ke-hidupan yang tidak tersentuh oleh perubahan. Perubahan ini pada kenyataannya telah menimbulkan pergeseran nilai-nilai dalam ke-hidupan umat manusia, termasuk di dalamnya nilai-nilai agama, moral, dan kemanusiaan.[6]

Di Eropa, sejak abad pertengahan, timbul konflik antara ilmu pengetahuan (sains) dan agama (gereja). Dalam konflik ini sains keluar sebagai pemenang, dan sejak itu sains melepaskan diri dari kontrol dan pengaruh agama serta membangun wilayahnya sendiri secara otonom.[7] Dalam perkembangannya lebih lanjut, setelah terjadi revolusi industri di Barat, terutama sepanjang abad XVIII dan XIX, sains bahkan menjadi “agama baru” atau “agama palsu” (pseodo religion). Dalam kajian teologi modern di Barat, timbul mazhab baru yang dinamakan “saintisme” dalam arti bahwa sains telah menjadi isme, ideologi bahkan agama baru.[8]

Namun sejak pertengahan abad XX, terutama setelah terjadi penyalahgunaan IPTEK dalam perang dunia I dan perang dunia II, banyak pihak mulai menyerukan perlunya integrasi ilmu dan agama, IPTEK dan IMTAK. Pembicaraan tentang IPTEK mulai di-kaitkan dengan moral dan agama hingga sekarang (ingat kasus kloning misalnya). Dalam kaitan ini, keterkaitan IPTEK dengan moral (agama) diharapkan bukan hanya pada aspek penggunaannya saja (aksiologi), tapi juga pada pilihan objek (ontologi) dan meto-dologi (epistemologi)-nya sekaligus.

C. Latar Belakang Perlunya Integrasi IMTAK dan IPTEK

Di negara ini, gagasan tentang perlunya integrasi pen-didikan IMTAK dan IPTEK ini sudah lama digulirkan. Profesor B.J. Habibie, adalah orang pertama yang menggagas integrasi IMTAK dan IPTEK ini. Hal ini, selain karena adanya problem dikotomi antara apa yang dinamakan ilmu-ilmu umum (sains) dan ilmu-ilmu agama (Islam), juga disebabkan oleh adanya kenyataan bahwa pengembangan IPTEK dalam sistem pendidikan kita tam-paknya berjalan sendiri, tanpa dukungan asas iman dan takwa yang kuat sehingga dikhawatirkan pengembangan dan kemajuan IPTEK tidak memiliki nilai tambah dan tidak memberikan manfaat yang cukup berarti bagi kemajuan dan kemaslahatan umat dan bangsa dalam arti yang seluas-luasnya.

Kekhwatiran ini cukup beralasan karena sejauh ini sistem pendidikan kita tidak cukup mampu menghasilkan manusia Indo-nesia yang beriman dan bertakwa kepada Allah swt. Sebagaimana diharapkan. Berbagai tindak kejahatan sering terjadi dan banyak di-lakukan justru oleh orang-orang yang secara akademik sangat ter-pelajar, bahkan mumpuni. Ini berarti, aspek pendidikan turut me-nyumbang dan memberikan saham bagi kebangkrutan bangsa yang kita rasakan sekarang. Kenyataan ini menjadi salah satu catatan mengenai raport merah pendidikan nasional kita. Secara lebih spesifik, integrasi pendidikan IMTAK dan IPTEK ini diperlukan karena empat alasan, yaitu:

Pertama, sebagaimana telah dikemukakan, IPTEK akan memberikan berkah dan manfaat yang sangat besar bagi ke-sejahteraan hidup umat manusia bila IPTEK disertai oleh asas iman dan takwa kepada Allah swt. Sebaliknya, tanpa asas IMTAK, IPTEK bisa disalahgunakan pada tujuan-tujuan yang bersifat des-truktif. IPTEK dapat mengancam nilai-nilai kemanusiaan. Jika demikian, IPTEK hanya absah secara metodologis, tetapi batil dan miskin secara maknawi.[9]

Kedua, pada kenyataannya, IPTEK yang menjadi dasar modernisme, telah menimbulkan pola dan gaya hidup baru yang bersifat sekularistik, materialistik, dan hedonistik, yang sangat ber-lawanan dengan nilai-nilai budaya dan agama yang dianut oleh bangsa kita.[10]

Ketiga, dalam hidupnya, manusia tidak hanya memerlukan sepotong roti (kebutuhan jasmani) tetapi juga membutuhkan IMTAK dan nilai-nilai sorgawi (kebutuhan spiritual). Oleh karena itu, penekanan pada salah satunya, hanya akan menyebabkan kehidupan menjadi pincang dan berat sebelah dan menyalahi hik-mat kebijaksanaan Tuhan yang telah menciptakan manusia dalam kesatuan jiwa raga, lahir dan bathin, dunia dan akhirat.[11]

Keempat, IMTAK menjadi landasan dan dasar paling kuat yang akan mengantar manusia menggapai kebahagiaan hidup. Tanpa dasar IMTAK, segala atribut duniawi seperti harta, pangkat, IPTEK, dan keturunan, tidak akan mampu alias gagal mengantar manusia meraih kebahagiaan. Kemajuan dalam semua itu, tanpa iman dan upaya mencari ridha Tuhan, hanya akan mengahsilkan fatamorgana yang tidak menjanjikan apa-apa selain bayangan palsu (QS. An-Nur: 39). Maka integrasi IMTAK dan IPTEK harus di-upayakan dalam format yang tepat sehingga keduanya berjalan seimbang (hand in hand) dan dapat mengantar kita meraih ke-baikan dunia (hasanah fi al-dunya) dan kebaikan akhirat (hasanah fi al-akhirah) seperti do’a yang setiap saat kita panjatkan kepada Tuhan (QS. Al-Baqarah: 201).

D. Menuju Integrasi IMTAK dan IPTEK

Untuk membangun sistem pendidikan yang mengintegrasi-kan pendidikan IMTAK dan IPTEK dalam sistem pendidikan nasional kita, kita harus melihat kembali aspek-aspek pendidikan kita, terutama berkaitan dengan empat hal berikut ini, yaitu:

1. Filsafat dan orientasi pendidikan (termasuk di dalamnya filsafat manusia),

2. Tujuan Pendidikan,

3. Filsafat ilmu pengetahuan (epistemologi) dan,

4. Pendekatan dan metode pembelajaran.

Dalam filsafat pendidikan konvensional, pendidikan di-pahami sebagai proses mengalihkan kebudayaan dari satu generasi ke generasi lain. Filsafat pendidikan semacam ini mengandung banyak kelemahan. Selain dapat timbul degradasi (penurunan kualitas pendidikan) setiap saat, pendidikan cenderung dipahami sebagai transfer of knowledge semata dengan hanya menyentuh satu aspek saja, aspek kognitif dan kecerdasan intelektual (IQ) semata dengan mengabaikan kecerdasan emosi (EQ) dan kecer-dasan spiritual (SQ) peserta didik. Dengan filosofi seperti itu, peserta didik sering diperlakukan sebagai makhluk tidak berkesa-daran. Akibatnya, pendidikan tidak berhasil melaksanakan fungsi dasarnya sebagai wahana pemberdayaan manusia dan peningkatan harkat dan martabat manusia dalam arti yang sebenar-benarnya.

Berbicara filsafat pendidikan, mau tidak mau, kita harus membicarakan pula tentang filsafat manusia. Soalnya, proses pendidikan itu dilakukan oleh manusia dan untuk manusia pula. Pendeknya, pendidikan melibatkan manusia baik sebagai subjek maupun objek sekaligus. Tanpa mengenal siapa manusia itu sebenarnya, proses pendidikan, akan selalu menemui kegagalan seperti yang selama ini terjadi.

Manusia, dalam pandangan Islam, adalah puncak dari ciptaan tuhan (QS. at-Thiin: 4), makhluk yang dimuliakan oleh Allah dan dilebihkan dibanding mahluk lain (QS. al-Isra: 70), merupakan mahluk yang dipercaya oleh Tuhan sebagai Khalifah di muka bumi (QS. al-Baqarah: 30, Shad: 36), manusia dibekali oleh Allah potensi-potensi baik berupa panca indera, akal pikiran (rasio), hati (qalb), dan sanubari (QS. as-Sajadh: 9). Dengan demi-kian, manusia adalah mahluk rasional dan emosional, makhluk jasmani dan rohani sekaligus.

Bertolak dari filsafat manusia itu, maka pendidikan tidak lain harus dipahami sebagai ikhtiar manusia yang dilakukan secara sadar untuk menumbuhkan potensi-potensi baik yang dimiliki manusia sehingga ia mampu dan sanggup mempertanggungjawab-kan eksistensi dan kehadirannya di muka bumi. Dalam perspektif ini, adalah pendidikan manusia seutuhnya dan harus diarahkan pada pembentukan kesadaran dan kepribadian manusia. Di sinilah, nilai-nilai budaya dan agama, IMTAK dan akhlaqul al-karimah, dapat ditanamkan, sehingga pendidikan, selain berisi transfer ilmu, juga bermakna transformasi nilai-nilai budaya dan agama (IMTAK).

Lalu, apa tujuan pendidikan itu? Dalam pandangan Islam, tujuan pendidikan tidak berbeda dengan tujuan hidup itu sendiri, yaitu beribadah kepada Allah swt (QS. Al-Dzariyat: 56). Dengan kata lain, pendidikan harus menciptakan pribadi-pribadi muslim yang beriman dan bertakwa kepada Allah swt yang dapat meng-antar manusia meraih kebahagiaan dalam kehidupan dunia dan akhirat. Pendidikan Islam berorientasi pada penciptaan ilmuan (ulama) yang takut bercampur kagum kepada kebesaran Allah swt (QS. Fathir: 28) dan berorientasi pada penciptaan intelektual dengan kualifikasi sebagai Ulul Albab yang dapat mengembangkan kualitas pikir dan kualitas dzikir (IMTAQ dan IPTEK) sekaligus (QS. Ali Imran: 191-193).

Proses integrasi IMTAQ dan IPTEK, seperti telah dising-gung di muka, pada hemat penulis, harus pula dilakukan dalam ta-taran atau ranah metafisika keilmuan, khususnya menyangkut onto-logi dan epistemologi ilmu. Ontologi ilmu menjelaskan apa yang dapat diketahui manusia, sedang epistemologi menjelaskan bagai-mana manusia memperoleh pengetahuan itu dan dari mana sum-bernya. [12] Dikotomi keilmuan yang terjadi selama ini sesungguhnya bermula dari sini. Untuk itu integrasi IMTAK dan IPTEK, harus pula dimulai dari sini. Ini berarti, kita harus membongkar filsafat ilmu sekuler yang selama ini dianut. Kita harus membangun episte-mologi islami yang bersifat integralistik yang menegaskan kesatuan ilmu dan kesatuan IMTAK dan IPTEK dilihat dari sumbernya, yaitu Allah swt seperti banyak digagas oleh tokoh-tokoh pendidi-kan Islam kontemporer semacam Ismail Raji al-Faruqi, Naquib al Attas, Sayyed Hossein Nasr, dan belakangan Osman Bakar.[13]

Selain pada pada aspek filsafat, orientasi, tujuan, dan epistemologi pendidikan seperti telah diuraikan di atas, integrasi IMTAK dan IPTEK itu perlu dilakukan dengan metode pembelajaran yang tepat. Pendidikan IMTAK pada akhirnya harus berbicara tentang pendidikan agama (Islam) di berbagai sekolah maupun perguruan tinggi. Untuk mendukung integrasi pendidikan IMTAK dan IPTEK dalam sistem pendidikan nasional kita, maka pendidikan agama Islam disemua jenjang pendidikan tersebut harus dilakukan dengan pendekatan yang bersifat holistik, integralistik dan fungsional.

Dengan pendekatan holistik, Islam harus dipahami secara utuh, tidak parsial dan partikularistik. Pendidikan Islam dapat mengikuti pola Iman, Islam dan Ihsan, atau pola iman, ibadah dan akhlakul karimah, tanpa terpisah satu dengan yang lain. Sehingga pendidikan Islam dan kajian Islam tidak hanya melahirkan dan memparkaya pemikiran dan wacana keislaman, tetapi sekaligus melahirkan kualitas moral (akhlaq al-karimah) yang menjadi tuju-an dari agama itu sendiri. Pendidikan Islam dengan pendekatan ini harus melahirkan budaya “berilmu amaliah dan beramal ilmiah”. Integrasi ilmu dan amal, IMTAK dan IPTEK haruslah menjadi ciri dan sekaligus nilai tambah dari pendidikan islam.[14]

Dengan integralistik, pendidikan agama tidak boleh terpisah dan dipisahkan dari pendidikan sains dan teknologi. Pendidikan IPTEK tidak harus dikeluarkan dari pusat kesadaran keagamaan dan keislaman kita. Ini berarti, belajar sains tidak berkurang dan lebih rendah nilainya dari belajar agama. Belajar sains merupakan perin-tah Tuhan (Al-Quran), sama dan tidak berbeda dengan belajar agama itu sendiri. Penghormatan Islam yang selama ini hanya diberikan kepada ulama (pemuka agama) harus pula diberikan kepada kaum ilmuan (Saintis) dan intelektual.

Dengan fungsional, pendidikan agama harus berguna bagi kemaslahatan umat dan mampu menjawab tantangan dan perkem-bangan zaman demi kemuliaan Islam dan kaum muslim. Dalam perspektif Islam, ilmu memang tidak untuk ilmu dan pendidikan tidak untuk pendidikan semata. Pendidikan dan pengembangan ilmu dilakukan untuk kemaslahatan umat manusia yang seluas-

luasnya dalam kerangka ibadah kepada Allah swt.

Sementara dari segi metodologi, pendidikan dan pengajaran agama disemua jenjang pendidikan tersebut tidak cukup dengan metode rasional dengan mengisi otak dan kecerdasan peserta didik semata-mata, sementara jiwa dan spiritualitasnya dibiarkan kosong dan hampa. Pendidikan agama perlu dilakukan dengan memberikan penekanan pada aspek afektif melalui praktik dan pembiasaan, serta melalu pengalaman langsung dan keteladanan prilaku dan amal sholeh. Dalam tradisi intelektual Islam klasik, pada saat mana Islam mencapai puncak kejayaannya, aspek pemikiran teoritik (al-aql al-nazhari) tidak pernah dipisahkan dari aspek pengalaman praksis (al-aql al-amali) pemikiran teoritis bertugas mencari dan menemukan kebenaran, sedangkan pemikiran praksis bertugas me-wujudkan kebenaran yang ditemukan itu dalam kehidupan nyata sehingga tugas dan akerja intelektual pada hakekatnya tidak pernah terpisah dari realitas kehidupan umat dan bangsa. Dalam paradigma ini, ilmu dan pengembangan ilmu tidak pernah bebas nilai. Pengembangan IPTEK harus diberi nilai rabbani (nilai ketuhanan dan nilai IMTAK), sejalan dengan semangat wahyu pertama, iqra’ bismi rabbik. Ini berarti pengembangan IPTEK tidak boleh dilepas-kan dari IMTAK. Pengembangan IPTEK harus dilakukan untuk kemas-lahatan kemanusiaan yang sebesar-besarnya dan dilakukan dalam kerangka ibadah kepada Allah swt.

E. Dampak Negatif Sains Modern

Sementara itu, upaya untuk merumuskan dan membangun IPTEK yang berangkat dari falsafah Al-Qur’anyang telah dirintis perlu diteruskan dan ditingkatkan intensitasnya. Kehadiran IPTEK Islam diharapkan bisa menjadi alternatif dari IPTEK saat ini yang dinilai gagal menghantar manusia kepada kebahagiaan hakiki meskipun IPTEK menjanjikan kenikmatan namun juga menggiring manusia ke tepi jurang kehancuran. Krisis lingkungan, menipisnya ozon, efek rumah kaca dan sebagainya telah membuat manusia cemas, belum lagi krisis moral dan etika, krisis psikis maupun sosial budaya yang hadir bersamaan dengan berkibarnya IPTEK. Pengembangan daya banding umat yang diintrodusir M. Natsir se-bagaimana di muka mengingatkan kita agar perlu perumusan kembali alternatif kreatif dalam menata prosfek Islam.

Pedang bermuka dua yang diemban IPTEK dengan segala perubahannya, baik harapan (perubahan dalam kondisi baik, nyaman dan sejahtera) maupun kegelisahan (karena menampilkan isyarat-isyarat masa depan yang lebih buruk). Kegelisahan dan ke-takutan itu telah diingatkan pula oleh Alvin Toffler dalam The Third Wave mengemukakan berbagai perubahan dalam tiga fase: Revolusi Pertanian (Gelombang Pertama), Revolusi Industri (Gelombang kedua) dan Revolusi Informasi (gelombang ketiga).[15] Persoalan itu telah banyak diperbincangkan para pakar, seperti tergambar dalam buku The Limits to Growth yang diedit oleh Donella Meadows,[16] terutama mengulas masalah-masalah yang di-hadapi umat manusia seperti teknis material. Kemudian lima belas tahun setelah terbit buku tersebut, muncul pula sebuah buku dengan judul An Agenda for the Twentiest Century yang berisikan gagasan-gagasan besar dari 22 pemikir, negarawan, ilmuan dan pendidik. Rushwoth Kidder, editor buku itu, mencoba menuliskan gagasan tersebut menjadi enam masalah yang nampaknya menjadi agenda permasalahan umat manusia abad XXI nanti: “Ancaman Nihilisasi Nuklir, Bahaya Overpopulasi, Degradasi Ekologi Global, Kesen-jangan Utara-Selatan, Restrukturisasi Sistem Pendidikan dan Moralitas”.[17]

Berbagai persoalan IPTEK sebagaimana di muka yang justru belum mempunyai solusi strategis yang belum menyentuh kepentingan dasar kemanusiaan. Sehingga perlu pemikiran alter-natif ke arah itu, sebagaimana dikembangkan oleh Mukti Ali bahwa pentingnya refleksi agamawi sebagai dasar IPTEK.[18]

F. Kecendrungan Ilmu Pengetahuan dan Teknologi

Sains atau Ilmu Pengetahuan dan Teknologi (IPTEK) yang terimplementasi dalam kehidupan realitas akan diwarnai oleh fal-safah (ideologi) tertentu dan agama. Dari sudut pandangan historis misalnya, pendekatan ini antara lain melahirkan tokoh semacam Karl Marx yang dikenal sebagai arsiteknya “historisme-materialis-me”,[19] yang melahirkan IPTEK memiliki karakteristik dan konse-kuensinya sendiri. Materialisme yang berpangkal dari empirisme itu merupakan isme yang menganggap materi itu tidak bertuhan, dalam realitas kehidupan ini cuma materi. Begitu juga IPTEK didekati dari aspek “pragmatisme” dengan penekanan kemakmuran (ekonomi) sebagai esensi masalah (yang juga sebagai konsekuensi logis dan pengembangan lebih lanjut dan dalam bentuk lain dari konsep Marx). Pendekatan ini melahirkan tokoh di abad XX ini semacam Rostow yang menelorkan teori “Pertumbuhan”. Dalam tulisannya The Stages of Economics Growth; nampak bahwa tahapan yang diklasifikasikan akan bertumpu pada tingkatan pen-capaian IPTEK pada suatu generasi manusia, ia membaginya dalam enam tahapan.[20] Konsep tersebut rupanya ada titik temunya dengan The Third Wave-nya Alvin Toffler.

Tiap-tiap revolusi di atas terjadi perubahan-perubahan ling-kungan budaya dan timbulnya ketegangan-ketegangan dalam masyarakat, karena kemajuan menimbulkan keseimbangan yang labil sampai ketidakseimbangan yang dinamis yang mengganggu adaptasi yang sudah mantap.[21]

Tetapi rupanya gelombang atau revolusi ketiganya Toffler atau tahapan keenam tawaran Rostow “beyond consumption” hing-ga kini masih “beyond of reality”, minimal belum menjadi faktor dominan. Itulah sebabnya pengaruh-pengaruh negatif masih mengundang sikap kritik berbagai pihak, terutama didekati secara religiusitas Islam. Sehingga muncul semisal dua kutub yang para-doksal, pesimisme dan atau optimisme. Sikap ini pun tidak sepenuhnya proporsional, karena kata, Rostow; praktiknya, hal itu disebabkan oleh pemahaman nilai aksiologi ilmu secara parsial dan belum adanya pemahaman filosofik-konseptual yang aktual tentang IPTEK. Akibatnya, kata Jalaluddin Rachmat,

“… tokoh-tokoh agama dicemoohkan… sains dianggap hanya berurusan dengan empiris, diukur dan diverifikasi. Agama karena tidak bisa diukur maka harus dikesampingkan. Dan pada gilirannya melahirkan diskriminatif dan altenatif terhadap agama.” [22]

IPTEK pada kondisi kini dijadikan kawasan bebas agama, dan terjadilah krisis kredibilitas agama, sehingga definisi agama tentang realitas semakin tak berwibawa. Aplikasi globalisasi telah menggantikan fungsi agama dengan rasionalisme dan empirisme, karena dianggapnya mampu melahirkan IPTEK. Jadi era ini telah me-miliki sumber tata nilai sendiri (buatan sendiri-artifisial). Dan hal itu sebetulnya merupakan penyimpangan fundamental dalam perspektif substansif kemanusiaan. Muncul “humanisme” (yang berakar dari rasionalisme) yakni kondisi kemanusiaan yang tidak bertuhan. Munculnya isme ini dalam panggung sejarah ditandai dengan adanya Renaisance, yang mempigurkan manusia sebagai titik pusat alam.

Faktor artificial inilah yang menjadi titik lemah, yang di-abaikan. Artificial Intelengence yang dimiliki berbagai produk tek-nologinya telah menghasilkan teknologi yang bisa berpikir sendiri dan bahkan dapat mengambil putusan-putusan sendiri, maka tetap tidak memiliki makna manusiawi.[23] Padahal seyogyanya memaha-mi fungsi dan status manusia secara tetap agar disadari bahwa agamalah sebagai sumber moral yang lengkap di samping IPTEK (Aksiologi–Science). Sebab lanjut AM. Saifuddin,

“… aturan moral yang lengkap ini didasarkan pada sesuatu tata nilai yang berisi norma-norma untuk pencarian kehidupan

spiritual-religius”…[24]

Tata nilai inilah merupakan acuan untuk seluruh ummat manusia ketika dia bangun dan jatuh.

G. Desekularisasi Pemikiran IPTEK

Kesadaran yang integralistik dan holistik tentang pemikiran intelektual (IPTEK) dengan agama jauh sebelumnya telah diekspos oleh Einstein,[25] dan bahkan lebih optimis lagi nada yang dilontar-kan Soedjatmoko sampai ke tingkat kerjasama agama-agama dunia untuk upaya menciptakan potret masyarakat yang lebih bermoral.[26] Tetapi dilihat dari sisi lain bisa akan timbul rasa cemas dari ka-langan Islam yang berpikiran fundamentalis,[27] terlihat di sini menu-rut pemikiran mereka, sebuah dilema yang dihadapi agama-agama atau lebih tegasnya para pemeluk, bila agama akan ditawarkan sebagai alternatif bagi bingkai peradaban yang akan datang. Persoalan ini pernah dijelaskan oleh M. Syafi’i Maarif dengan nada optimis bahwa “…kita tidak perlu pesimis, asalkan ekspresi ke-agamaan kita menjadi lebih dewasa, spiritual dan intelektual” ,[28] yang justru lebih proporsional. Muncullah kemudian pemikiran alternatif, yang diharapkan teknologi dapat terkendali oleh manu-sia. Pemikiran alternatif strategis itu, yang ingin membawa pende-katan berikut IPTEK ke arah yang lebih holistik dan integratif, yang tidak hanya didekati dari dimensi tertentu yang parsial, me-lainkan lebih menekankan aspek manusiawi lebih yang terjaga integritas kepribadiannya. Gagasan ini antara lain melahirkan tokoh semacam Paul Tillich yang mengajak mempertimbangkan faktor teologis,[29] yakni sebuah pemikiran otonomi manusia yang dipadu dengan nilai-nilai transedental bersumberkan wahyu.

Begitu pula visi yang datang dari kalangan Islam; dengan alternatif semacam itu, secara internal masih dihadapkan dengan dua kendala obyektif. Pertama, faktor subyektif internal kalangan agamawan yang belum siap dengan konsep alternatif pemahaman keagamaan. Kedua, faktor obyektif eksternal yang masih begitu kuat dalam cengkeraman kekuatan-kekuatan artifisial. Dalam tubuh ummat Islam sendiri, ada faktor subyektif seperti tergambar di atas hingga saat ini masih `belum sepenuhnya melepas diri dari akar teologis yang fatalistis dan bahkan mystissis, baik bersumber dari gaya ortodoksi jabariyah maupun mystisisme malu-malu gaya Asy’ariyah dan Maturidiyah. Olehnya itu belum mampu meretas realitas obyektif yang didominasi kekuatan artificial dukungan rasionalisme.

Hal itu bukanlah berarti tidak ada upaya Revavilisme, yang penting sekarang ialah usaha mengquranikan kultur, pada abad kebangkitan ini, menjadi kejayaan masa mendatang (The Glory of the Future) umat Islam.[30] Upaya itu prosesnya juga terasa panjang, yang menggambarkan segmentasi intensitas pemahaman. Fazlur Rahman misalnya, menawarkan empat segmentasi di antara-nya adalah Pasca Modernisme dan New Modernisme. Yang per-tama merumuskan sistem sosial tersendiri anti kolonialisme yang tidak terkontrol dan apologetik; hal ini oleh Huston Smith disebutkan sesungguhnya posisinya sangat lemah secara intelek-tual, masih memiliki keinginan ekspansionistik, untuk menjajah, disebabkan oleh sains dan teknologinya yang memang diinginkan.” Sementara segmentasi berikut mencoba melontarkan gagasan tersendiri dan berijtihad secara komprehensif berdimensi jangka panjang.

H. Penutup

Nampak bahwa tarik menarik dalam merumuskan alternatif (religiusitas) telah melahirkan kondisi subyektif yang penuh dengan ketegangan, sehingga kadang-kadang energi tak sempat terbagi untuk menghadapi kendala obyektif. Jadi kita masih perlu ijtihad, agar teologi sebagai pendekatan pembangunan dan per-adaban IPTEK memiliki aktualitas sejarah. Dengan demikian prinsip-prinsip epistomologi Islam yang bersifat integralistik yang menegaskan kesatuan ilmu dan kesatuan IMTAQ dan IPTEK, perlu diwujudnyatakan dalam kancah profan sebagai aplikasi aksiologi science, karena di sisi lain IPTEK modern dewasa ini masih jauh dari nilai moralitas (aksiologis itu), sehingga perlu ijtihad secara komprehensif, spiritual dan intelektual.

Daftar Pustaka

Ali, Mukti, Beberapa Persoalan Agama Dewasa Ini, Jakarta: Rajawali Press, 1987.

Ali, Fachry dan Bahtiar Effendi, Merambah Jalan Baru Islam, Cet. I, Bandung:Mizan,1986.

Bagir, H. dan Zaenal Abidin, Filsafat Sains Menurut Al Qur’an, (tt,tt).

Tibi, Bassam, The Crisis of Modern Islam: A Prendustrial Culture in the Scientific -Technological Age, Salt Lake City: University of Utah Press, 1988.

Jawa Pos, Surabaya:25 Juli, 1988.

Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, Jakarta: Yayasan Penyelenggara /Penterjemah/Pentafsir Al-Qur’an, 1971.

Hadiwijono, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat, Jilid II, Cet. IX, Yogyakarta: Kanisius, 1993.

Hanafi, Hasan, Islam in the Modern World: Religion, Ideology, and Development, Kairo: The Englo-Egyptian Bookshop, 1995.

Hoogerwerf, A, Politikologi, Jakarta: Erlangga, 1985.

Kuntowijoyo, Paradigma Islam- Interpretasi Untuk Aksi, Cet. III, Bandung: Mizan, 1991.

Kompas, Jakarta : 28 Agustus, 1985.

Madjid, Nurcholish, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Cet. I, Bandung: Mizan, 1987.

Siddiqi, Mazheruddin, Modern Reformist Thought in the Muslim World, Delhi: Adam Publishers & Distributors, 1993.

Al Muslimun, No. 243, Bangil: Desember, 1990.

Majdid, Nurcholis (Ed.), Kehampaan Spiritual Masyarakat Modern, Cet. I, Jakarta : Mediacita, 2000.

S. Suriasumantri, Jujun, Ilmu Dalam Perspektif, Cet. IX, Jakarta: Gramedia, 1991.

Saefuddin, AM. Desekularisasi Pemikiran-Landasan Islamisasi, Cet. IV, Bandung: Mizan, 1993.

Quthub, Sayyid, Al-Islam wa Musykilat al-Hadlarah al-Islamiyyah, Cet. XV, Beirut : Dar al-Syuruq, 1979.

Quthub, Sayyid, Nahwa Mujtama Al Islam, Amman: Maktabah al-Aqsha, 1969.

Nasr, Seyyed Hossein, Islam and the Plight of Modern Man, Cet. I, London and New York: Longman Group Ltd., 1975.

Ulumul Qur’an, No. 1, Vol. VI, Jakarta: 1995.

Jurnal Ilmu dan Budaya, Th.IX, No.8, tt., Mei, 1987.

Tuhuleley, Said, (Peny.), Permasalahan Abad XXI: Sebuah Agenda, Cet. I, Yogyakarta : Sipress, 1993.

---

[1]Lihat Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat, Jilid III, (Cet. IX, Yogyakarta: Kanisus, 1993), h. 133-147.

[2]Departemen Agama RI, Al-Qur-an dan Terjemahnya. (Jakarta: Yayasan Penyeleng-gara Penterjemah/Pentafsir Al-Qur-an, 1971), h. 99.

[3]Penguasaan IPTEK mutlak diperlukan dengan alasan yang dikemukakan Abdus-salam bahwa di Negara-negara Dunia Ketiga persoalan di sekitar Sains dan Teknologi sangat diwarnai oleh ketimpangan dalam penguasaannya. Hal itu digambarkan dalam artikelnya yang berjudul “What the Third World Really Needs”. Lihat Said Tuhulely (Peny.), Permasalahan Abad XXI Sebuah Agenda, (Cet. I, Yogyakarta: Sipress, 1993), h. V-XX.

[4]Ibid, h. 162

[5]Lihat Bassam Tibi, The Crisis of Modern Islam: A Prendustrial Culture in the Scientific -Technological Age, (Salt Lake City: University of Utah Press, 1988), h. 2-3

[6]Lihat Mazheruddin Siddiqi, Modern Reformist Thought in the Muslim World (Cet. I, Delhi: Adam Publishers & Distributors, 1993), h. 1-3.

[7]Hasan Hanafi, Islam in the Modern World: Religion, Ideology, and Development, (Kairo: The Englo-Egyptian Bookshop, 1995), h. 373-377

[8]Lihat Sayyid Quthub, Nahwa Mujtama Al Islam, (Amman: Maktabah al Aqsha, 1969), h. 7.

[9]Tentang ancaman IPTEK terhadap nilai-nilai kemanusiaan lihat Komaruddin Hidayat, “Agama dan Kegalauan Masyarakat Modern” dalam Nurcholis Majdid (ed), Kehampaan Spiritual Masyarakat Modern, (Cet. I, Jakarta: Mediacita, 2000), h. 101.

[10]Lihat Sayyid Quthub, Al-Islam wa Musykilat al-Hadlarah al-Islamiyyah, (Cet. XV, Bairut: Dar al-Syuruq, 1979), h. 5-8.

[11]Manusia modern telah membunuh “Tuhan” dan membuang semua nilai sorgawi, karena ia hanya mau hidup dengan sepotong roti saja. Ia berada di ujung (pheripheri), jauh dan hampir terputus dari pusat kehidupan (centrum), yaitu Allah swt, Tuhan Yang Maha Kuasa. Lihat Sayyed Hossein Nasr, Islam and The Plight of Modern Man, (Cet. I, London and New York: Longman Group Ltd., 1975), h. 4-5.

[12]Lihat Osman Bakar, Tauhid dan Sains (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), h.14-21.

[13]Lihat Mulyadi Kertanegara, “Membangun Kerangka Ilmu: Perspektif Filosofis” dalam Komaruddin Hidayat dan Hendro Prasetyo (ed), Problem dan Prospek IAIN: Antologi Pendidikan Tinggi, (Jakarta: Direktorat Pembinaan perguruan tinggi Islam Direktorat Jendral Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Depag RI, 2000), h. 252-253.

[14]Pendidikan Islam berbeda dengan pendidikan lain pada umumnya. perbedaan utama yang paling menonjol ialah bahwa pendidikan Islam tidak hanya mementingkan pembentukan pribadi untuk kebahagiaan dunia, tapi juga untuk kebahagiaan akhirat. Lebih dari itu, pendidikan Islam berusaha memben-tuk pribadi yang bernafaskan ajaran-ajaran Islam, sehingga pribadi-pribadi yang terbentuk itu tidak terlepas dari nilai-nilai agama. Azyumardi Azra, Esei-Esei Islam Intelektul Muslim & Pendidikan Islam, (Cet. I, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1998), h. 6-13.

[15]Lihat AM. Saefuddin, “Tata Nilai dan Kehidupan Spritual Abd XXI” dalam Said Tuhulely (Peny.), op. cit., h. 7.

[16]Donella Meadows, et al, “The Limits to Growth” dalam A. Hoogerwerf, Politikologi, (Jakarta: Erlangga, 1985), h. 9.

[17]Rushtoth Kidder, “An Agenda for the Twentiest Century”, dalam Said Tuhulely, (Peny., op.cit. h. XVII – XIX. Ungkapan dan uasan dalam buku ter-ebut merupakan kata pengantar dari M. Amien Rais.

[18]Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi, (Cet. III, Bandung: Mizan, 1991), h. 321. Bandingkan dengan Mukti Ali, Beberapa Per-soalan Agama Dewasa Ini, (Jakarta: Rajawali Press, 1987), Bab 17.

[19]Uraian lebih rinci dapat dilihat misalnya Harun Hadiwijono, op. cit., h. 118-123.

[20]Lihat Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam, (Cet, I, Bandung: Mizan, 1986), h. 100-103.

[21]T. Jacob, “Perkembangan IPTEK di Abad XXI“, dalam Said Tuhuleley, (Peny.), op. cit., h. 53.

[22]Jalaluddin Racmat, “Tanggung Jawab Intelektual Islam di Lingkungan Univer-sitas”. Disampaikan dalam seminar sehari tentang Intelektual Muslim dan kesadaran beragama di Lingkungan Universitas, (MIIP-BKSM UNISBA, 1985), h.1-2

[23]Muchtar Lubis, “Perkembangan Ilmu, Teknologi dan Kita”, Kompas, (Jakarta: 28 Agustus, 1985), h. 4.

[24]AM. Saefuddin, dalam Said Tuhuleley, op. cit., h. 4.

[25]Albert Einstein (1879-1917), teoritikus terbesar dalam ilmu Alam, Pemenang hadiah Nobel 1921 untuk sumbangannya di Bidang Ilmu Fisika Teori. Tentang integra-listik ilmu dan agama, ia dengan jujur mengatakan bahwa ilmu tanpa agama buta, dan agama tanpa ilmu adalah buta. Uraian lebih rinci tentang hal itu dapat dilihat misalnya dalam Deliar Noer, “Religiusitas dan Masalah Dunia”, Al-Muslimun, No. 243. Banding-kan pula dalam Jujun S. Suriasumantri, Ilmu dalam Perspektif, (Cet. IX , Jakarta: Gramedia, 1991), h. 3-4.

[26]Soedjatmoko, ”Between Trancendence and History”, Ilmu dan Budaya, Th. IX No. 8(tt, Mei 1987).

[27]Lihat Fachry Ali dan Bahtiar Effendi, op. cit., h. 239.

[28]Ahamad Syafi’i Maarif, “Agama dan Permasalahannya di Abad XXI: Sebuah Perspektif Islam” dalam Said Tuhuleley, (Peny.), op, cit., h. 140

[29]Lihat misalnya dalam Kuntowijoyo, op. cit., h. 305. Bandingkan pula dengan Mun’im D.Z, “Mempertimbangkan Teologi Pembangunan”. Jawa Pos, (Suarabaya: 25 Juli, 1988), h. 6.

[30]AM. Saefuddin, Desekularisasi Pemikiran-Landasan Islamisasi, (Cet.IV, Bandung: Mizan, 1993), h. 179.

Analisis Sosiologi Hukum

BAB I

PENDAHULUAN

1. LATAR BELAKANG

Pernikahan merupakan akad yang memberikan faedah hukum boleh mengadakan hubungan keluarga (suami istri) antara pria dan wanita dan mengadakan tolong menolong dan memberi batas hak bagi pemiliknya serta pemenuhan kewajiban bagi masing-masing.1 Sejak lahir setiap manusia memiliki naluri untuk mencintai dan dicintai. Akan tetapi Islam sangat melarang orang yang saling mencintai melakukan sesuatu sekehendak hatinya demi memenuhi naluri ini. Untuk itu Islam memberikan solusi yang cerdas untuk umat manusia agar hubungan antara laki-laki dan perempuan tidak hanya sebagai pemenuhan hasrat biologis tapi juga bernilai ibadah yang diikat dalam sebuah akad yang sangat kuat, yaitu pernikahan. Sebagai umat Islam, segala perbuatan kita telah diatur dalam hukum Islam, tidak terkecuali pernikahan. Pernikahan dalam Islam telah mengatur tata cara dan juga proses apa saja yang akan dilakukan ketika laki-laki dan perempuan mengadakan sebuah akad pernikahan, yaitu: khitbah, akad nikah, walimatul ‘urs, hak dan kewajiban suami istri, Talak dan lain sebagainya. Sebagai umat bernegara, kita juga mempunyai hukum positif yang telah diatur dalam undang-undang Negara. Dalam kaitannya dengan pernikahan, Negara kita mempunyai tiga undang-undang yang mengatur tentang pernikahan yaitu: 1. UU No. 1 tahun 1974 2. PP. No. 9 tahun 1975 3. KHI No. 1 tahun 1991 Dalam ketiga undang-undang tersebut dijadikan sebagai acuan untuk melaksanakan perbuatan hukum khususnya untuk umat Islam di Indonesia tentang pernikahan dan segala sesuatu yang berhubungan dan diakibatkan oleh pernikahan. Akan tetapi tidak dapat dipungkiri bahwa hukum Islam dalam undang-undang tersebut memasuki fase-fase baru dengan apa yang disebut dengan taqnin2 (peundangan). Banyak sekali ketentuan fiqih Islam tentang perkawinan ditransformasikan ke dalam Undang-undang tersebut walaupun dengan modifikasi-modifikasi pada beberapa bagian. Pada bab-bab awal setiap undang-undang tersebut membahas tentang prinsip dan dasar perkawinan, syarat-syarat perkawinan sampai pada tata cara perkawinan. Ketika sepasang calon suami istri ingin menikah secara sah menurut hukum Negara, maka harus mengikuti tata cara perkawinan yang telah ditentukan dalam undang-undang perkawinan agar mendapat kepastian hukum. Pasangan yang akan melakukan perkawinan maka harus dicatat. Pencatatan akta nikah dilakukan oleh Pegawai Pencatat nikah sebagaimana dimaksud dalam Undang-undang No. 32 Tahun 1954 tentang Pencatatan Nikah, Talak dan Rujuk. Setiap perkawinan harus dilangsungkan dihadapan dan di bawah pengawasan Pegawai Pencatat Nikah. Perkawinan hanya dapat dibuktikan dengan Akta Nikah yang dibuat oleh Pegawai Pencatat Nikah. Tanpa bukti ini suatu perkawinan tidak dianggap sah di mata hukum. Adapun tugas pencatatan akta nikah adalah tugas Kantor Urusan Agama di setiap Kecamatan, dimana dalam pelaksanaan dan pelayanannya harus meningkatkan mutu pelayanan sehingga tidak terjadi penyimpangan bagi pelanggan seperti senang kawin siri dibanding mengurus akta nikah yang prosedurnya berbelit-belit dan tarifnya pun tidak jelas. Tentang biaya pencatatan nikah atau tarif yang harus dibayar, dalam buku Pedoman Pegawai Pencatat Nikah (PPN) (2003: 16) telah ditentukan biaya pencatatan nikah, dengan tarif yang telah tercamtum bahwa Peraturan Pemerintah nomor 51 tahun 2000 tanggal 1 Juli 2000 menyebutkan bahwa biaya pencatatan nikah di KUA Kecamatan sebesar Rp. 30.000 (tiga puluh ribu rupiah), namun pada prakteknya lain.3 Terdapat banyak sekali informasi tentang kawin siri di Indonesia khususnya di media massa seperti di internet misalnya pada pernyataan “Dengan menikah di bawah tangan, ikatan suami istri seseorang tidak diakui oleh negara, sehingga mereka tidak berhak mengantongi surat nikah. Pernikahan massal merupakan fenomena kaum miskin yang semakin terpinggirkan oleh mahalnya biaya birokrasi”. Mereka bukan tidak ingin menikah secara sah, baik dari sisi agama maupun negara. Akan tetapi, kemampuan kantong mereka terbatas. Kondisi ini berbahaya bagi kelangsungan hidup mereka sebagai warga Negara. Gejala-gejala social ini di atas kemudian bisa dianalisis untuk memperoleh wawasan yang lebih mendalam tentang gejala social yang timbul akibat perilaku masyarakat yang menyimpang. Hal ini sesuai dengan teori Ideal Typus, yaitu suatu kosntruksi dalam pikiran seorang peneliti yang dapat digunakan sebagai alat untuk menganalisis gejala-gejala dalam masyarakat.4 Berangkat dari sinilah penulis mengangkat kasus tentang salah satu fenomena yang di keluhkan masyarakat tentang biaya pernikahan yang mahal khususnya masyarakat dari kalangan menengah ke bawah. Padahal dari pihak pemerintah sudah memberikan peraturan dan batasan yang jelas terkait dengan biaya administrasi yang akan dibebankan kepada pasangan yang ingin mencatatkan pernikahannya agar dapat dilaksanakan dengan mudah sederhana dan ringan. Akan tetapi data yang ada di lapangan justru menunjukkan sebaliknya. Maka patut kiranya agar dalam pembahasan selanjutnya akan dianalisis hal-hal yang mempengaruhi dan yang menjadi dampak dari perbuatan sejumlah oknum yang tidak bertanggungjawab. RUMUSAN MASALAH 1. Bagaimana pemahaman masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi tentang prosedur pendaftaran pernikahan di KUA? 2. Bagaimana masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi menanggapi tentang biaya pendafaran pernikahan di KUA Kecamatan Ngawi? 3. Apa dampak dari pungutan liar dalam pelaksanaan pencatatan perkawinan pada masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi? TUJUAN 1. Mengetahui sejauh mana pemahaman masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi tentang prosedur pendaftaran pernikahan di KUA 2. Mengetahui tanggapan masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi tentang biaya pendaftaran pernikahan di KUA kab. Ngawi 3. Mengetahui dampak yang ditimbulkan akibat pungutan liar dalam pelaksanaan pencatatan perkawinan pada masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi BAB II PEMBAHASAN ANALISIS DATA Pencatatan Pekawinan Perkawinan merupakan sebuah akad, kontrak atau perikatan. Pengertian perkawinan sebagai sebuah akad lebih sesuai dengan pengertian yang dimaksud oleh undang-undang. Akad nikah dalam sebuah perkawinan memiliki kedudukan yang sentral. Begitu pentingnya akad nikah ditempatkan sebagai salah satu rukun nikah yang telah disepakati oleh para fuqaha. Kendati demikian tidak ada syarat bahwa akad nikah harus dituliskan atau diaktekan. Atas dasar inilah fiqih Islam tidak mengenal adanya pencatatan perkawinan.5 Pencatatan perkawinan tidak dianggap penting menurut fiqih walaupun ada ayat al-Qur’an yang menganjurkan mencatat segala bentuk transaksi muamalah. Berdasarkan apa yang telah dilakukan oleh umat Islam terdahulu, ada beberapa alasan mengapa pencatatan perkawinan tidak dimasukkan dalam syarat perkawinan: 1. Larangan untuk menulis selain al-Qur’an karena sangat mengandalkan hafalan. Sehingga untuk mengingat sebuah peristiwa perkawinan bukanlah suatu hal yang sulit dilakukan dan tidak sulit pula untuk selalu diingat. 2. Tradisi walimatul ‘ursy walaupun dengan seekor kambing merupakan saksi disamping saksi syar’i tentang sebuah perkawinan. 3. Perkawinan yang berlangsung pada masa awal-awal Islam belum terjadi antar wilayah Negara yang berbeda. Biasanya perkawinan pada masa itu berlangsung di mana calon suami dan calon istri berada dalam suatu wilayah yang sama.6 Sehingga alat bukti seperti administrasi belum dibutuhkan. Ketiga alasan di atas dapat dikatakan bahwa suatu pencatatan perkawinan belum dipandang sebagai sesuatu yang sangat penting sekaligus belum dijadikan sebagai alat bukti autentik terhadap sebuah perkawinan. Namun sejalan dengan perkembangan zaman dengan dinamika yang terus berubah maka banyak sekali perubahan-perubahan yang terjadi. Pergeseran kultur lisan dan kultur tulis sebagai ciri masyarakat modern, menuntut dibuatkannya sebuah akta, surat sebagai bukti autentik. Saksi hidup yang tidak bisa lagi diandalkan tidak hanya dengan sebab bisa hilang karena kematian, manusia dapat juga menjadi kelupaan dan kehilangan akal. Atas dasar ini dibutuhkan suatu bukti yang abadi dan hal ini disebut dengan akta. Salah satu bentuk pembaharuan hukum kekeluargaan Islam adalah dimuatnya pencatatan perkawinan sebagai salah satu ketentuan perkawinan yang harus dipenuhi. Dikatakan sebagai pembaharuan karena masalah ini tidak ditetapkan dalam kitab-kitab fiqih maupun fatwa-fatwa ulama manapun. Oleh karena itu, dalam hukum perdata islam di Indonesia, tentang pancatatan perkawinan ini telah diatur dalam undang-undang perkawinan, yaitu: 1. UU Nomor 32 tahun 1954 tentang pencatatan nikah, talak dan rujuk di seluruh luar daerah jawa dan madura 2. UU Nomor 1 tahun 1974 Pasal 2 ayat 2 3. PP Nomor 9 tahun 1975 BAB II tentang pencatatan perkawinan 4. KHI Nomor 1 tahun 1991 Pasal 5 ayat 1 dan 2 Yang bertugas untuk melaksanakan pencatatan nikah ini adalah pegawai pencatat nikah dan dibantu oleh pembantu pegawai pencatat nikah yang biasa disingkat dengan PPN dan P3N, dalam masyarakat dikenal dengan istilah naib. Kemudian pencatatannya dilakukan di Kantor Urusan Agama. Landasan Hukum tentang Biaya Pencatatan Perkawinan Biaya pencatatan perkawinan yang dilaksanakan di KUA telah diatur dalam beberapa peraturan perundang-undangan, yaitu: 1. PP Nomor 47 Tahun 2004 2. Buku pedoman pegawai pencatat nikah Biaya pencatatan nikah dan rujuk –biasa disingkat NR– yang diatur dalam Peraturan Pemerintah Nomor 47 Tahun 2004 (PP 47/2004), dengan besaran Rp 30.000,00 per peristiwa. Uang yang masuk dari masyarakat ini dikategorikan sebagai penerimaan negara bukan pajak (PNBP) dari kantor urusan agama (KUA) Kecamatan dan harus disetor seluruhnya ke kas negara. Atas izin Menteri Keuangan, setoran yang masuk dapat digunakan kembali oleh Departemen Agama maksimal 80%. Biaya pencatatan NR yang ditetapkan dalam PP tersebut adalah biaya pencatatan atas peristiwa NR yang terjadi di KUA, sedangkan biaya pencatatan peristiwa yang dilangsungkan di luar KUA (biasa disebut dengan ”bedolan”) tidak diatur dalam PP. Dari sinilah yang kemudian memunculkan persoalan. Biaya bedolan, selama ini diatur oleh kepala Kanwil Departemen Agama provinsi dengan persetujuan gubernur yang nominalnya tentu berbeda antara satu daerah dengan daerah lain. Kewenangan pengaturan ini ditetapkan dalam Keputusan Menteri Agama Nomor 298 Tahun 2003. Belakangan, oleh aparat pengawas biaya ini dipersoalkan, karena dinilai tidak sesuai dengan ketentuan undang-undang, alias liar. Pasal 23 ayat (4) menyebutkan : ”Hal keuangan negara selanjutnya diatur dalam undang-undang”. Dalam UUD 1945 Amandemen ketentuan ini dipertegas dalam Pasal 23A dengan kalimat: ”Pajak dan pungutan lain yang bersifat memaksa diatur dengan undang-undang”. Barangkali, ketentuan Pasal 23 ayat (4) itulah yang kemudian dituangkan dalam UU Nomor 20 Tahun 1997 tentang Penerimaan Negara Bukan Pajak. Hanya saja terdapat ketidakcermatan UU ini yang menempatkan Pasal 23 ayat (2) UUD 1945. Padahal pasal ini jelas-jelas menyebut: ”segala pajak untuk keperluan negara berdasarkan undang-undang”. Sedangkan UU 20/1997 mengatur penerimaan negara bukan pajak. Dari Undang-undang PNBP lahir Peraturan Pemerintah Nomor 73 Tahun 1999 yang sebagian pasalnya sudah begitu spesifik, antara lain seluruh penerimaan negara bukan pajak harus disetor langsung secepatnya ke kas negara (pasal 2), seluruh penerimaan negara bukan pajak dikelola dalam sistem APBN (pasal 3). Aturan lain yang juga dilahirkan oleh UU PNBP itu adalah Peraturan Pemerintah Nomor 51 Tahun 2001 (direvisi dengan Peraturan Pemerintah Nomor 47 Tahun 2004). Dalam PP terakhir itulah antara lain biaya pencatatan NR diatur seperti disebutkan di muka. Biaya PNBP NR yang diatur dalam PP dan biaya bedolan yang diatur oleh otoritas internal Departemen Agama, semuanya merupakan proses transaksi dari masayarakat ke aparat pemerintah. Uang ini antara lain digunakan untuk kegiatan pelayanan pencatatan nikah dan rujuk di semua tingkatan (dari tingkat Kecamatan hingga tingkat pusat). Teorinya, uang ini kembali ke masayarakat dalam bentuk peningkatan pelayanan. Sedangkan bedolan selama ini ditarik langsung dari masyarakat dan digunakan tanpa melalui kas negara. Sebagian besar uang ini digunakan untuk transpor petugas pencacat nikah (PPN) pada KUA dan/atau pembantu PPN yang berada di Desa-Desa. Tentu saja ada juga mungkin ada yang mengalir ke pundi-pundi instansi sebagai dana off budget, sebab sebagian masyarakat membayar lebih dari yang ditetapkan, bahkan bisa berlipat-lipat jumlahnya. Mengapa sampai terjadi peristiwa bedolan? Ini karena permintaan masyarakat itu sendiri yang menghendaki adanya pernikahan di luar kantor (KUA), bahkan di luar hari kerja. Untuk mengawasi dan mencatat peristiwa nikah sesuai tugas dan fungsinya, PPN atau pembantu PPN memerlukan tambahan transport dan biaya-biaya lainnya. Oleh aparat pengawas, pungutan-pungutan inilah yang dinilai liar dan perlu ditertibkan. Tapi hal semacam ini kebanyakan terjadi di kota-kota besar yang lebih berani dan tidak memandang status orang yang akan melaksanakan pernikahan apakah orang mampu atau tidak. Lain halnya di masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi yang regulasi masyarakatnya tidak sebanyak yang ada di kota, dan masyarakat semacam ini terkesan nurut saja. Tapi tidak menutup kemungkinan keadaan masyarakat seperti disalahgunakan oleh orang yang ingin mendapatkan keuntungan lebih besar dari apa yang biasa didapatkan. Untuk tahun 2008, pemerintah sudah menyediakan biaya operasional Rp 57,83 milyar per tahun untuk 4.860 KUA. Abdul Qodir, Kasubdit Kepenghuluan dan Pemberdayaan KUA pada Direktorat Urusan Agama Islam dan Pembinaan Syariah Ditjen Bimas Islam mempunyai kalkulasi demikian. Dari dua juta peristiwa NR seluruh Indonesia, separuhnya dilaksanakan di luar kantor. Jika setiap peristiwa memerlukan biaya Rp 200 ribu saja, maka diperlukan biaya Rp 200 milyar setahun. Artinya, masih diperlukan tambahan anggaran lebih dari Rp 142 milyar untuk menutupi biaya operasional itu. Itu baru kalkulasi perkiraan; bagaimana jika yang menikah di luar kantor sampai satu setengah juta peristiwa? Dan berapa uang masyarakat yang beredar jika yang dibayar oleh masyarakat rata-rata Rp 400 ribu? Benarkah biaya bedolan itu liar? Bukan. Setidaknya itulah pendapat Abd. Qodir. Menurutnya, yang namanya PNBP NR itu adalah tarif Rp 30.000,00 yang sudah ditetapkan dalam PP. Sedangkan bedolan bukan termasuk PNBP. Tapi Pak Qadir –begitu pejabat itu biasa dipanggil– setuju bila bedolan diatur dalam peraturan yang lebih kuat, misalnya Perda. ”Yang penting terminologinya dulu, bahwa bedolan bukan PNBP”, ungkapnya. Bisa dipahami kalau bedolan termasuk PNBP, tentu pengelolaannya harus tunduk kepada ketentuan APBN. Harus masuk ke kas negara, harus dimasukkan dalam dokumen anggaran, dan sederet proses lain yang dirasakan bakal ”ribet”. Tidak lama setelah menduduki kursi Menteri Agama, Muhammad M. Basyuni sudah menerbitkan instruksi kepada seluruh Kepala Kanwil Departemen Agama Provinsi menyangkut pembiayaan pencatatan nikah. Setidaknya terdapat dua poin instruksi yang dituangkan dalam Instruksi Menteri Agama Nomor 2 Tahun 2004 itu, yakni : 1. Larangan memungut biaya pencatatan nikah di kantor lebih dari yang ditetapkan (Rp 30.000,00); 2. Larangan memungut biaya bedolan lebih dari yang ditetapkan oleh pemda berdasarkan persetujuan DPRD. ANALISIS TEMUAN LAPANGAN 1. Pemahaman masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi tentang prosedur pencatatan perkawinan di KUA Hasil penelitian yang telah dilakukan di Ngawi Desa Beran dengan cara wwancara kepada beberapa orang yang pernah melaksanakan pernikahan menunjukkan bahwa masyarakat hanya mengetahui prosedur pernikahan secara umum saja, yaitu menyiapkan KTP masing-masing calon suami istri, menyiapkan kartu keluarga, dan beberapa foto. Hal ini dikarenakan masyarakat sepenuhnya mempercayakan kepada orang yang bekerja di KUA yang tempat tinggalnya satu Desa dengan mereka, dalam hal ini masyarakat menyebutnya “naib”. Mengenai prosedur pernikahan ini seperti yang dikatakan oleh ibu nurul ketika dimintai keterangan tentang pengalamannya melaksanakan pencatatan nikah: “kalau mau nikah ya datang ke pak malik (naib Desa setempat) menyerahkan KK, KTP dan foto saya dan suami saya. Selanjutnya nanti diurus pak malik sampai akad nikah, jadi kita tinggal bayar saja”7 Keberadaan seorang pegawai pencatat nikah yang berada di Desa memang sangat membantu terkontrolnya system masyarakat dalam melaksanakan pernikahan yang benar dan sah di mata hukum. Masyarakat pada umumnya memasrahkan sepenuhnya kepada naib tersebut. Negatifnya terlalu percayanya masyarakat pada pegawai yang berkompeten ini bisa jadi disalah gunakan oleh pihak terkait. Sedangkan masyarakat hanya “manut” saja. Namun, yang lebih penting lagi adalah sejauh mana pemahaman masyarakat Desa Beran Ngawi terhadap pentingnya melakukan pencatatan perkawinan ke KUA sebelum dilaksanakan akad. Kebanyakan dari mereka hanya tahu bahwa pencatatan perkawinan untuk keperluan akta nikah. Selebihnya tentang pengaruh akta nikah terhadap hukum mereka kurang mengetahuinya. Maka dari masih banyak masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi banyak yang melakukan nikah siri, bukan karena biaya pernikahan dianggap mahal, tapi mereka menganggap nikah siri dengan di KUA sama saja, bedanya kalau siri tidak dapat akta nikah sedangkan menikah di KUA mendapatkan akta nikah. Kebanyakan masyarakat di sana meresmikan pernikahannya di KUA setelah dapat beberapa tahun menikah di bawah tangan. Tanggapan masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi tentang biaya pencatatan perkawinan di KUA Kecamatan Ngawi Mengenai besarnya biaya pencatatan perkawinan yang ada di Desa Beran Kabupaten Ngawi rata-rata berkisar Rp. 300.000 sampai Rp. 350.000. Hal ini seperti yang disampaikan oleh ibu Ida seorang ibu rumah tangga yang penulis datangi di kediamannya: “waktu pertama suami saya mengajukan kepada pak naib untuk dicatatkan perkawinan saya dan suami saya sudah menyiapkan uang Rp. 300.000 untuk diberikan kepada pak naib. Kami sudah tahu biayanya sebesar itu karena diberitahu sama ibu saya. Sampai rumah pak naib kita ya tanya lagi bayarnya berapa dan pak naib bilang Rp. 300.000. Tapi kita gak pernah Tanya uang itu untuk apa. Lagi pula pak naib kan sudah biasa ngurusi pernikahan seperti ini jadi orang-orang Desa kebanyakan tahu harus bayar berapa. Tapi tentangga sebelah saya yang istrinya ada di beran kulon waktu daftar nikah biayanya Rp. 350.000, soalnya yang ngurusi orangnya sudah beda”8 Setelah di analisis memang jarang dari masyarakat Desa beran kabupaten Ngawi yang akan mencatatkan perkawinannya mendatangi langsung kantor KUA. Yang mereka tahu prosesnya bisa diwakilkan kepada pak naib selaku pegawai pencatat nikah dan bisa langsung mendatangi rumah pak naib. Jadi mereka hanya tahu semua bisa diselesaikan tanpa masalah dan tidak berbelit-belit. Kalaupun mereka datang ke KUA Kecamatan Ngawi, mereka tidak akan menemui papan informasi biaya pencatatan pernikahan, karena KUA Kecamatan Ngawi tidak mensosialisasikan biaya pencatatan nikah baik berupa tulisan ataupun sekedar informasi bagi yang akan melakukan pencatatan pernikahan. Mengamati apa yang telah disampaikan oleh ibu Ida dalam kata-katanya yang terakhir bahwa biaya pernikahan ternyata memang relative dari siapa yang mengurusi. Setelah dikonfirmasi lagi kepada ibu Ida kenapa biaya pernikahan bisa berbeda padahal masih dalam satu Kecamatan yang sama, ibu Ida menuturkan bahwa perbedaan atau selisih biaya itu sebenarnya untuk naibnya sendiri, dengan kata lain selisih itu sebagai tips yang diberikan kepada naib yang mengurusi pencatatan perkawinan tersebut. Minimnya wawasan masyarakat tentang hukum memang sangat mudah dimanfaatkan oleh para petugas pencatat nikah. Naib yang ada di Desa memang masuk dalam stratifikasi social tingkat atas, sebanding dengan tokoh agama. Jadi mustahil rasanya jika seorang yang menjadi panutan masyarakat melakukan pungutan liar yang dimasukkan sebagai biaya pencatatan perkawinan. Namun kenyataannya mengatakan bahwa semua orang dalam tingkat stratifikasi social manapun sangat mungkin untuk melakukan penyelewengan-penyelewengan bahkan seorang kyai. Berikut adalah pengakuan salah seorang pegawai pencatat nikah yang biasa melayani pencatatan perkawinan untuk masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi yang dimintai keterangan tentang besarnya biaya pernikahan yang biasa diminta dan dianggarkan untuk apa saja. “kalau ada orang yang datang ke rumah untuk minta bantuan dalam mengurusi administrasi pernikahan saya bilang biayanya Rp. 300.000. masyarakat gak menanyakan untuk apa karena memang biaya ini untuk keperluan mengurusi administrasinya di KUA. sebenarnya rincian Rp. 300.000 ini nanti kembali ke KUA dan untuk saya sendiri karena yang mengurusi saya. Rinciannya Rp. 200.000 disetorkan ke KUA, Rp. 50.000 untuk saya sendiri, dan jumlah ini merupakan kesepakatan antara pegawai pencatat nikah yang ada di Kecamatan Ngawi, kemudian yang Rp. 50.000 untuk meminta tanda tangan ke kepala Desa Beran. (ketika ditanya apakah minta tanda tangan ke kepala Desa Rp. 50.000 pak?) sebenarnya minta tanda tangan cuma bayar Rp. 10.000, yang Rp. 40.000 ya untuk bensin saya mbak (sambil tertawa ringan).9 Bapak Ibnu Malik mengakui bahwa pasangan yang melaksanakan pencatatan perkawinan bisa mengeluarkan uang lebih dari Rp. 300.000. kelebihan itu untuk membayar naib yang didatangkan dari KUA karena pasangan tidak melaksanakan akad nikahnya di KUA. Tapi bapak Ibnu Malik menerangkan bahwa membayar naib yang datang ke tempat akad nikah di luar KUA bukan merupakan tarif tambahan yang memang harus dipenuhi oleh pasangan calon suami istri, akan tetapi sebagai bentuk terima kasih karena telah berkenan datang dalam rangka melaksanakan pemeriksaan pencatatan perkawinan, atau orang Desa biasa sebut dengan istilah “amplop”. Jadi besar kecil uang dalam amplop itu tergantung pemilik hajat memberikan berapa banyak. Faktor dan Dampak dari Pungutan Liar dalam Pelaksanaan Pencatatan Perkawinan di Desa Beran Kecamatan Ngawi Dari berbagai hal yang telah disebutkan di atas dapat dilihat bahwa yang menjadi faktor oleh pihak-pihak tertentu untuk melakukan pungutan liar yang mengatasnamakan lembaganya sebagai biaya yang harus dibayar oleh dalam melaksanakan pencatatan perkawinan. faktor-faktor tersebut antara lain: 1. Adanya pungli itu diduga karena biaya bedolan (menikah di luar KUA). 2. Status Petugas Pembantu Pencatatan Nikah (P3N) yang bukan pegawai negeri sipil. 3. Kurang luasnya wawasan masyarakat tentang peraturan yang mengatur tentang biaya pencatatan perkawinan 4. Kurangnya pengawasan dari pejabat Depag maupun KUA dalam pelaksanaan pencatatan perkawinan yang menjadi tugas Pegawai Pencatat Nikah atau Pembantu Pegawai Pencacat Nikah Diambil dari beberapa wawancara di Desa Beran Kecamatan Ngawi, beberapa diantaranya sangat menyayangkan perbuatan pegawai pencatat nikah yang membebankan biaya pencatatan perkawinan yang mahal. Memang diantara mereka banyak yang tidak tahu sebenarnya biaya pencatatan perkawinan hanya Rp. 30.000 saja. Mereka menganggap bahwa biaya yang mencapai Rp. 300.000 sampai 350.000 adalah biaya yang sudah selayaknya dikeluarkan, dan seakan-akan telah menjadi ketentuan umum yang selama ini dijalankan. Namun setelah penulis informasikan bahwa biaya pernikahan hanya cukup dengan biaya Rp. 20.000 saja ada yang terkejut dan ada pula yang manganggap masih dalam batas kewajaran. Hal ini dikarenakan masyarakat sedikit banyak sudah mengetahui biaya pencatatan perkawinan yang lebih mahal di daerah yang lain, apalagi pembebanan biaya itu tidak mengenal kelas ekonomi masyarakat yang kebanyakan dikeluhkan oleh masyarakat menengah ke bawah. Mengenai pendapat masyarakat Desa Beran Kecamatan Ngawi tentang dampak yang mungkin terjadi disebabkan biaya pencatatan perkawinan yang mahal, ibu nurul memberi keterangan sebagai berikut: “kalau biaya daftar nikah aja mahal ya kasihan orang yang miskin mbak. Bisa-bisa mereka gak jadi nikah, malah di tempat saya ada yang belum nikah tapi sudah punya anak. Tapi biasanya orang-orang yang gak punya uang nunggu ada nikah masal baru nikah.”10 Ibu ida menambahi bahwa dampak yang paling banyak terjadi di kalangan masyarakat adalah pernikahan di bawah tangan atau nikah sirri. Tidak dapat dipungkiri bahwa problem biaya pencatatan pernikahan yang mahal tidak menghalangi orang-orang yang sudah mampu menikah untuk menikah, walaupun pernikahan tersebut tidak diakui oleh Negara yang penting sah menurut Islam. Maka sudah selayaknya pemerintah harus merasa bertanggungjawab atas fenomena yang terjadi pada masyarakatnya. Contoh kasus yang bisa dijadikan sebagai sebuah evaluasi. Sarwanto – Ida memutuskan untuk tidak menikah secara resmi dengan pencatatan di KUA. Keduanya terpaksa menikah di bawah tangan, yang mengakibatkan keduanya sering dianggap kumpul kebo. Pasangan anak muda ini hanyalah pekerja buruh di pabrik. Mereka hanya tamatan Sekolah Menengah Pertama (SMP). Untuk biaya hidup, memang mereka masih merasa kembang-kempis. Namun, keinginan pasangan ini untuk hidup bersama dalam ikatan perkawinan sudah menggebu-gebu, tak tertahankan. Keduanya ingin menghindari perbuatan zina. Lalu, nekatlah keduanya datang ke KUA. Namun, petugas KUA memberikan harga yang cukup membuat mereka berpikir ulang: nikah resmi atau nikah di bawah tangan. Petugas KUA Ngawi meminta uang sebesar Rp 400 ribu, dengan perincian uangnya Rp 35 ribu untuk biaya pencatatan, Rp 215 ribu untuk penataran pernikahan, dan Rp 150 ribu untuk ongkos operasional,” Sarwanto merasa keberatan dengan harga yang diberikan oleh KUA. Maklum, uang yang ia miliki tidak cukup untuk itu. Sebelumnya biaya pernikahan yang tercantum di KUA hanya Rp 35 ribu. Akhirnya pasangan ini memutuskan untuk menikah secara siri alias di bawah tangan. Pasangan ini berharap bisa mendapatkan pelayanan gratis menikah di kemudian hari, seperti yang pernah dialami oleh teman seprofesinya sesama pekerja pabrik. Karena itu, saat pernikahan massal diadakan di Desa tempat tinggalnya, pasangan muda ini langsung mengambil inisiatif untuk meresmikan pernikahan mereka yang sudah berjalan tiga setengah tahun dan telah mempunyai seorang anak. Inisiatif ini untuk mendapatkan pengakuan hak anak yang sah dari negara dan bisa mengurus surat keterangan kelahiran anak mereka. Kontrakan Sarwanto yang hanya terdiri dua ruangan dan berukuran 3×3 meter itu terlihat penuh dan sumpek karena digabungkan dengan kamar tidur. Seorang bayi perempuan yang masih berumur 5 bulan tergolek lelap di pinggir dinding kamar, dekat tempat menanak nasi. Bayi inilah buah cinta Sarwanto – Ida. Sarwanto tidak mau anaknya tidak berhak mendapatkan pengakuan karena dianggap anak haram hasil di luar nikah. Mungkin biaya pernikahan seperti itu untuk masyarakat tingkat menengah dan kalangan atas bukan merupakan masalah besar. Apalagi saat ini hampir sebagian orang tidak mau direpotkan dengan masalah yang kecil-kecil. Tapi bagi masyarakat bawah semacam Sarwanto yang hidup serba kekurangan, merupakan masalah yang sangat besar. Apalagi untuk masyarakat sekelas Sarwanto, masalah itu belum termasuk gunjingan-gunjingan dari para tetangga yang berdampak mengganggu mental isterinya. “Untung ada pernikahan massal yang gratis, kalau tidak kuping harus tebal,” kata Sarwanto. Praktek pungli yang dialami Sarwanto menambah coretan hitam untuk Departemen Agama (Depag) yang menaungi KUA sebagai tingkatan terkecil dari pelayanan jasa terhadap masyarakat. Dalam kasus yang lain yang pernah terjadi di KUA, petugas meminta uang sesuai dengan kemampuan dari pasangan yang akan menikah. Menurut Edi, seorang pria yang baru menikah dua bulan lalu di KUA Kecamatan Ngawi, petugas KUA meminta uang sebesar Rp 700 ribu tanpa barang bukti sebagai tanda penerimaan. Jika pasangan yang ingin menikah meminta penurunan harga, maka biaya itu diturunkan mentok sampai Rp 500 ribu oleh petugas KUA. “Pertanyaan pertama yang diajukan petugas KUA adalah alamat tempat tinggal dan menikah di mana. Kalau alamat dan tempat menikahnya dinilai tempat mahal, maka harganya yang diminta petugas KUA bisa mencapai Rp 1 juta,” kata Edi. Upaya Depag Mencegah Pungutan Liar dalam Pencatatan Perkawinan وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِاْلبَاطِلِ وَتُدْلُوْا بِهَا الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوْا فَرِيْقاً مِنْ أَمْواَلِ النَّاسِ بِالإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُوْنَ Artinya:”Dan janganlah sebahagian kamu memakan harta sebagian yang lain di antara kamu dengan jalan yang bathil dan (janganlah) kamu membawa (urusan) harta itu kepada hakim, supaya kamu dapat memakan sebahagian daripada harta benda orang lain itu dengan (jalan berbuat) dosa, padahal kamu Mengetahui.” (QS Al-Baqarah: 188). Tafsir resmi Departemen Agama (Al-Qur’an dan Tafsirnya) memberi judul khusus ayat ini (Al-Baqarah: 188) dengan kalimat tegas: Menyogok dan memakan harta orang lain dengan cara tidak benar. Setelah diuraikan penafsiran ayat itu, kemudian disimpulkan: 1. Tidak boleh memakan harta orang lain dengan jalan yang tidak shah. 2. Tidak boleh menyogok dan menerima sogokan untuk memperoleh sesuatu yang tidak shah dan membuat sumpah palsu atau menjadikan saksi palsu. (Al-Qur’an dan Tafsirnya, Depag RI, 1985/ 1986, juz 1, halaman 336-338). Ayat Al-Qur’an itu telah ditafsirkan oleh Departemen Agama dengan jelas dan gamblang dalam kesimpulannya: Tidak boleh memakan harta orang lain dengan jalan yang tidak shah. Kesimpulan dari ayat itu pun tentunya bukan sekadar tulisan yang dicetak belaka, tetapi wajib diamalkan, dijadikan pedoman, tidak boleh dilanggar. Tetapi, selama ini pelanggaran-pelanggaran berupa memakan harta orang lain secara batil, justru diberi “contoh” oleh sebagian dari mereka yang berada di bawah lingkungan Departemen Agama itu. Contoh nyata yang telah dirasakan masyarakat, petugas-petugas KUA (Kantor Urusan Agama) alias Depag tingkat Kecamatan, yang digaji untuk mencatat pernikahan, sering terdengar memungut biaya banyak, berlipat-lipat dibanding ketentuan resminya. Bahkan apa yang disebut bedolan, yakni petugas agar datang ke tempat pernikahan di luar kantor KUA, sebenarnya sudah tidak usah diberi biaya dari masyarakat, karena sudah ada biayanya dari Depag itu sendiri. Tetapi kenyataannya? Lain di aturan lain di pelaksanaan. Selain dalil yang telah dikemukakan di atas, pihak Depag juga memberikan dalil tentang ancaman Allah kepada orang yahudi sebagai berikut: أَتَأْمُرُوْنَ النَّاسَ بِاْلبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُوْنَ اْلكِتاَبَ أَفَلاَ تَعْقِلُوْنَ Artinya: “Mengapa kamu suruh orang lain (mengerjakan) kebajikan, sedang kamu melupakan diri (kewajiban) mu sendiri, padahal kamu membaca Al Kitab (Taurat)? Maka tidakkah kamu berpikir?.” (QS Al-Baqarah: 44). Tafsir Depag menjelaskan ayat itu agak panjang, kemudian ditegaskan: Cukup jelas, bahwa susunan kalimat ini mengandung celaan yang tak ada taranya, karena barangsiapa menyuruh orang-orang lain untuk melakukan sesuatu perbuatan kebajikan padahal ia sendiri tidak melakukannya, berarti ia telah menyalahi ucapannya sendiri. (Al-Qur’an dan Tafsirnya, juz 1, halaman 118). Dalam kasus ini, lembaga yang menerbitkan Kitab Tafsir resmi ini (Depag) menyuruh kebaikan-kebaikan berdasarkan ayat-ayat Al-Qur’an yang dijelaskan tafsirnya. Namun isi dari lembaga itu yaitu sebagian orang-orangnya, justru mengerjakan keburukan-keburukan, di antaranya adalah memakan harta orang lain dengan cara batil, yaitu memungut biaya secara tidak sah. Kasus pungli dalam pencatatan perkawinan memang merugikan banyak pihak. Namun untuk membuktikannya sangat sulit. Pihak Depag kabupaten Ngawi sudah meminta biaya nikah digratiskan, tapi anggaran negara tidak cukup untuk semua. Depag tidak pernah menginstruksikan untuk minta dana seperti itu setiap penyuluhan ditegaskan jangan sampai ada kesalahan yang terulang. BAB III PENUTUP Kesimpulan Kesimpulan yang dapat diambil dari analisis tentang pungutan liar dalam pelaksanaan pencatatan perkawinan adalah: 1. Landasan hukum tentang biaya pencatatan nikah telah diatur dalam Peraturan Pemerintah nomor 32 tahun 1954, yang menyebutkan bahwa biaya pencatatan pernikahan di KUA adalah sebesar Rp. 30.000 2. faktor yang mempengaruhi terjadinya pungutan liar dalam pelaksanaan pencatatan perkawinan yaitu: 1) Karena akad nikah dilakukan diluar Kantor Urusan Agama, 2) Karena Pegawai pencatat nikah atau pembantu pegawai pencatat nikah bukan pegawai negeri sipil, sehingga demi mendapat keuntungan yang besar, mereka memanfaatkan orang yang sedang melaksanakan pencatatan perkawinan dengan menarik tariff lebih dari yang sudah diatur dalam PP No. 32 Tahun 1954, 3) Kurang luasnya pemahaman masyarakat tentang peraturan yang mengatur biaya pencatatan perkawinan, 4) Kurangnya pengawasan yang dilakukan oleh Pejabat Depag atau KUA dalam pelaksanaan pencatatan perkawinan yang dilaksanakan oleh Pegawai Pencatat Nikah atau Pembantu Pegawai Pencatat Nikah. 3. Dampak yang ditimbulkan akibat pungutan liar adalah: 1) Banyaknya pernikahan di bawah tangan (nikah siri), nikah siri ini merupakan solusi bagi masyarakat yang tidak mampu membayar biaya pencatatan perkawinan yang mahal, meski tidak memiliki akta nikah asalkan pernikahannya sah secara agama, 2) membatalkan rencana menikah, 3) Kumpul tanpa ikatan perkawinan yang sah. Saran Dengan memperhatikan temuan-temuan ini, masalah yang dihadapi oleh Kantor Urusan Agama Kecamatan Ngawi dalam upaya memperbaiki penyelenggaraan pelayanan dalam pencatatan perkawinan harus diberi perhatian khusus agar tidak terjadi pungutan liar. Upaya memperbaiki system penarikan biaya ini barangkali dapat dilakukan dengan cara sebagai berikut: 1. Meningkatkan pengawasan terhadap etika aparat dan memberikan sanksi (punishment) kepada aparat yang melanggar aturan dalam bentuk teguran/peringatan, penundaan atau penurunan pangkat, atau pemecatan. Memberikan hadiah (reward) kepada aparat yang melaksanakan etika pelayanan dengan baik dalam bentuk penghargaan, baik dalam bentuk materi, maupun non materi. 2. Agar lebih transparan dalam hal tarif atau biaya administrasi, selain pengumuman tarif menurut PP. No. 32 tahun 1954 yang telah terpasang di dinding, juga harus mengumumkan jumlah tarif yang telah sepakat bersama dari setiap KUA yang ada di Kebupaten Ngawi, bahwa tarif yang akan ditarik dalam jumlah berapa bisa diketahui masyarakat secara umum, sehingga dapat dimaklumkan bersama oleh masyarakat pengguna jasa. 1 Abd. Rahman Ghazali, Fiqh Munakahat, (Jakarta: Kencana, 2006), hlm. 9 2 Amiur Nurudin, Azhari Akmal Tarigan, Hukum Perdata Islam di Indonesia (Jakarta: Kencana, 2006), hlm. 26 3 http://gotoknow.org 4 ___________, teori-teori sosiologi, (filetype: PDF) 5 Ibid., hlm. 120 6 Ibid., hlm. 121 7 Nurul, wawancara 3 januari 2009, jam 14.00 dikediaman ibu nurul 8 Ida, wawancara 3 Januari 2008, pukul 17.00 di kediaman ibu Ida 9 Ibnu Malik seorang P3N Kecamatan Ngawi, wawancara 3 Januari 2009 pukul 08.00 WIB, 10 Nurul, wawancara 3 januari 2009, jam 14.00 dikediaman ibu nurul

akhir-akhir ini orang-orang pusing dengan PC-nya masing-masing karena kabar yang disebabkan oleh kinerja si tukang warung kopi alias “mbak sality”.
kini “mbak sality” hanya bisa berpangku tangan sambil mengisap kreteknya yang luar biasa enaknya menunggu sang jagoan selaku penantang untuk melawan “mbak sality”
ketika sang jagoan datang, “mbak sality” merasa minder karena takut kalah.
tapi dengan genit dan silat lidahnya “mbak sality” dapat membuat sang jagoan agak terperanga melihat kehebatan “mbak sang penjaga warung”.
tapi sang jagoan tidak menyerah dengan begitu saja untuk menandingi “mbak sality”. sang jagoan terus berusaha sampai bertapa ke penjuru dunia. akhirnya dia mendapatkan bagaimana menahan kehebatan “mbak sality” yang sang jagoan mempunyai pusaka yang disebut dengan “sality off”.

Mahmud Ishak

A. Pendahuluan

Al-Qur’an, tidak lain adalah sebuah kitab suci, merupakan salah satu dari kitab-kitab suci yang diturunkan oleh Allah swt. melalui wahyu kepada Nabi Muhammad saw. Kitab yang disam-paikan kepada Rasul Allah terakhir ini adalah bagian dari induk al-Kitab di sisi Allah (Kitab Lauhul mahfuzh). Isinya memuat petun-juk kebenaran bagi kebahagian untuk orang yang percaya kepada-Nya, berupa terutama aqidah, syariah dan akhlak. Al-Qur’an itu sendiri sebagaimana kitab-kitab suci yang lain (Taurat, Zabur dan Injil) diturunkan pada suatu periode sejarah, artinya dibelenggu oleh jarak ruang dan waktu tertentu ketika Nabi Muhammad saw. menjalankan masa kerasulannya di tanah Arab. Meskipun diturun-kan di tanah Arab, akan tetapi pada hakekatnya Al-Qur’an adalah peringatan untuk seluruh umat manusia berlaku sepanjang masa, artinya Al-Qur’an  untuk mengingatkan seluruh manusia (melalui proses kesadarannya) akan Ke-Maha Esa-an dan Ke-Maha Besaran Allah swt. yang menciptakan semesta alam jagad raya.

Dengan diturunkan Al-Qur’an ini, Allah memberikan pe-tunjuk kepada umat manusia tentang kandungan rahasia alam kehidupan yang mengelilingi manusia. Sedemikian jauh, Al-Qur’an  berisikan garis besar pemahaman akan hakekat kemanusian dan alam sekitar kepada manusia, apabila manusia sanggup mengguna-kan akalnya (rasio) dan tidak hanya menggunakan hati nurani yang digunakan untuk menyatakan keyakinan terhadap tanda-tanda ke-besaran Allah. Penggunan akal atau rasio ini pada dasarnya adalah untuk memperteguh hati nurani (fitrah/dhamir) dalam dada manu-sia dalam meyakini kebenaran yang disampaikan oleh Al-Qur’an  bahwa tidaklah diciptakan segala sesuatu itu sia-sia.

Manusia, sosok makhluk kreasi sang Pencipta semesta alam, dikaruniai kemampuan berpikir dan mengembangkan akal-nya dalam memahami hakekat dirinya sendiri dan alam sekitarnya.[1] Hal inilah pada dasarnya yang membedakan manusia dengan makhluk ciptan Tuhan yang lain. Kecerdasan akalnya ini telah me-nempatkan manusia untuk memiliki kebebasan dalam menentukan segala yang dikehendaki dalam kehidupannya di dunia berikut per-tanggung-jawabannya, dengan akalnya manusia sanggup melaku-kannya berbagai perubahan dan menciptakan kemajuan yang ber-arti bagi kemanusian dan dunia yang melingkupinya. Adanya ke-sadaran bahwa dengan menggunakan akal, manusia dapat ber-gerak dinamis (tidak statis) untuk mengikuti perubahan zaman dan kemajuan peradaban.

Untuk kelebihan yang dimilikinya ini, manusia dapat di-sebut sebagai manusia rasional yang mampu mempergunakan akal pikirannya. Artinya, dapat menerima segala sesuatu sesuai dengan kapasitas rasionalnya. Dengan akal pikiranya, manusia berusaha mengungkapkan segala rahasia yang ada di alam semesta untuk dapat didefinisikan, supaya dapat dimengerti dan juga mengandung pemahaman yang menyeluruh dan mendetail. Pada akhirnya, dapat memunculkan suatu pengetahuan tentang bukti-bukti empiris yang dapat dikenali oleh panca indra, akan tetapi akal juga dapat  menge-tahui hakekat mendasar dari objek tersebut, yaitu melahirkan filsafat. Kemudian, dengan adanya pengakuan terhadap manusia sebagai makhluk rasional muncul aliran tentang rasionalisme.[2]

B. Pengertian akal

Kata akal menurut bahasa berarti mengikat dan menahan, seperti mengikat unta dengan pengikat (al-’iqal), dan menahan lidah  dari berbicara.[3] Ibnu Mandzur juga berpendapat seperti ini, hanya ia menambahkan, selain berarti menahan (al-hijr) seperti menahan hawa nafsu, kata al-’aqal berarti kebijakan (al-nuha), lawan dari lemah pikiran (al-humq).[4]

Selanjutnya disebut bahwa al-’aql juga mengandung arti kalbu (al-qalb)[5] dan kata aqala mengandung arti memahami.[6] Arti asli dari ’aqala kelihatannya mengikat dan mengekang. Orang dapat menahan darah panasnya di zaman jahiliyah disebut al-aqil, karena ia dapat menahan amarahnya serta dapat mengambil sikap dan tindakan yang berisi kebijakan dalam mengatasi masalah yang dihadapinya.[7] Jadi beberapa pengertian al-aql mempunyai keterkai-tan antara yang satu dengan yang lain.

Dengan demikian secara bahasa, kata al-aql mempunyai aneka macam makna. Di antaranya bermakna al-hijr atau al-nuha yang berarti kecerdasan. Sedangkan kata kerja (fi’il) ’aqala ber-makna habasa yang berarti mengikat atau menawan. Karena itulah seseorang menggunakan akalnya disebut dengan ’aqil yaitu orang yang dapat mengikat dan menawan hawa nafsunya.[8] Hal senada juga dijelaskan oleh Ibnu Zakariyah yang mengatakan bahwa se-buah kata yang memiliki akar kata yang terdiri dari huruf ain, qaf dan lam menunjuk kepada arti kemampuan mengendalikan sesuatu, baik berupa perkatan, pikiran maupun perbuatan.[9] Selain itu menu-rut Ibrahim Madkour, akal juga dapat dipahami sebagai potensi rohani untuk membedakan antara yang haq dan yang bhatil.[10] Secara lebih jelas lagi, Abas Mahmud al-’Aqqad menjelaskan bahwa ’aql adalah pemahaman hawa nafsu.[11] Dengan akal manusia dapat mengetahui amanah dan kewajiban, akal adalah pemahaman dan pemikiran, akal juga merupakan petunjuk yang membedakan hidayah dan kesesatan, akal juga merupakan kesada-ran batin yang berdaya tembus melebihi penglihatan mata. Akal dalam pengertian ini, bukanlah otak sebagai salah organ tubuh, tetepi daya pikir yang terdapat dalam jiwa manusia. Akal dapat memperoleh ilmu penge-tahuan dengan memperhatikan alam sekitarnya.[12]

Akal sebagai daya pikir adalah aktivitas otak dengan data empirik sesuai dengan eksperience dan kecerdasan untuk men-dapatkan tujuan, atau mendapatkan hujjah atau menghilangkan kendala. Data empirik adalah sesuatu yang bisa dilihat atau di-saksikan dan dibuktikan, dan eksperience adalah pengetahuan yang diperoleh manusia sesuai dengan fakta empirik dan melalui metodologi ilmiah.

            Adapun kecerdasan adalah gambaran tentang kemampuan dasar otak yang ada pada manusia yang berbeda tingkatannya. Daya pikir membutuhkan hujjah/dalil untuk membantunya. Dan hal itu tidak mungkin tercapai kecuali dengan menghilangkan kendala-kendala dan menghindarkan dari terjerumus dalam kesalahan dan skill dan semangat untuk melakukannya          

            Penjelasan tentang batasan daya pikir ini tidak berbeda antara laki-laki ataupun perempuan. Pun penjelasan ini tidak me-nunjukkan adanya perbedaan perolehan ilmu yang terkait dengan penelahan otak, berpikir, dan belajar antara laki-laki dan perem-puan dari aspek daya pikir dan belajar juga, tidak menunjukkan adanya perbedaan kemampuan otak dan kecerdasan, syaraf otak, cara memperoleh informasi serta tidak ada keunggulan masing-masingnya kecuali hanya dalam hal-hal yang mempribadi.

C. Al-Qur’an  dan Rasionalisme  

            Persoalan rasionalisme pada dasarnya telah banyak di jawab oleh Al-Qur’an. Umat Islam sebenarnya juga menafsirkan kebena-ran Al-Qur’an bahwa umat Islam dapat menggunakan pemikiran-nya dalam memahami berbagai fenomena di sekitarnya. Ketika kalangan intelektual Islam dan Al-Qur’an adalah sumber utamanya, sekaligus muara ilmu pengetahuan.

Al-Qur’an sebagai penuntun bagi rasionalisme dibagi men-jadi dua kategori ayat, yaitu ayat-ayat muhkamat dan ayat-ayat mutasyabihat. Ayat-ayat muhkamat adalah ayat-ayat yang sudah jelas arti dan maknanya sebagaimana tertulis dan mudah dipahami secara langsung ketika membacanya. Sedangkan ayat-ayat muta-syabihat adalah ayat-ayat yang belum dapat dimengerti arti dan maknanya (yakni berupa simbol-simbol dan perumpaman) ketika membacanya langsung. Dari ayat-ayat mutasyabihat inilah, umat Islam diajak untuk melakukan suatu pemikiran yang mendalam dan otomatis penggunaan metode rasional dihalalkan untuk memahami-nya harus sudah memiliki kapasitas keilmuan dan keyakinan akan kebenaran Al-Qur’an.[13]

Sebagai sumber utama bagi rasionalisme, tentu saja kan-dungan Al-Qur’an tidak hanya sebatas pengetahuan tentang ke-agamaan saja akan tetapi banyak mengisyaratkan tentang filsafat dan teori-teori ilmu pengetahuan. [14] Muatan kebenaran yang terkan-dung di dalamnya merupakan esensi dari segala sesuatu yang hen-dak dicapai oleh akal manusia.[15] Hal ini akan memenuhi keingi-nan para penganut paham rasionalisme di kalangan intelektual Islam yang tidak pernah puas akan pengetahuan yang sudah haus akan kegairahan untuk mencapai tingkatan ilmu pengetahuan yang lebih tinggi.

D. Objek Akal (Rasio) dan Subtansi Logika dalam Al-Qur’an  

Materi ’aql dalam Al-Qur’an terulang sebanyak 49 kali. Kecuali satu, semuanya datang dalam bentuk fi’il mudhari’. Ter-utama materi yang bersambung dengan wawu jama’ah, seperti ben-tuk ta’qilun atau ya’qilun. Kata kerja ta’qilun terulang sebanyak 24 kali dan kata kerja ya’qilun sebanyak 22 kali. Sedangkan, kata kerja ’aqala, na’qilu, dan ya’qilu masing-masing terdapat satu kali.

1.                   Redaksi Afala Ta’qilun dalam Al-Qur’an

Yang paling mencolok dalam redaksi tersebut adalah peng-gunaan bentuk pertanyan negatif (istifham inkari’) yang bertujuan memberikan dorongan dan membangkitkan semangat. Bentuk re-daksional seperti itu (afala ta’qilun) terulang sebanyak 13 kali dalam Al-Qur’an. Diantaranya adalah firman Allah swt. kepada Bani Israel sekaligus kecaman dalam QS. 2: 44,  

* tbrâßDù‘s?r& }¨$¨Y9$# ÎhŽÉ9ø9$$Î/ tböq|¡Ys?ur öNä3|¡àÿRr& öNçFRr&ur tbqè=÷Gs? |=»tGÅ3ø9$# 4 Ÿxsùr& tbqè=É)÷ès?

Terjemahnya:

“Mengapa kamu suruh orang lain (mengerjakan) kebaktian, sedang kamu melupakan diri (kewajiban)mu sendiri, padahal kamu membaca Al-Kitab (Taurat)? Maka tidaklah kamu berpikir?”

Perbuatan manusia yang bertentangan dengan pengetahuan-nya dan bertentangan dengan perintah yang ia berikan kepada orang lain, tidak akan timbul kecuali dari orang yang tidak lurus pemikirannya serta tidak matang akalnya. Manusia seperti ini bahkan, boleh jadi memiliki gangguan psikis.

Ayat lain yang di dalamnya terdapat bentuk istifham inkari yang sama adalah firman Allah swt. ketika mendebat Ahli Kitab (Yahudi dan Kristen) tentang masalah Ibrahim, termasuk usaha ahli Kitab untuk memasukkan Ibrahim bagian dari mereka sebagai Yahudi atau Kristen. Allah berfirman dalam QS. 3:65,

Ÿ@÷dr‘¯»tƒ É=»tGÅ6ø9$# zNÏ9 šcq•`!$ysè? þ’Îû tLìÏdºtö/Î) !$tBur ÏMs9̓Ré& èp1u‘öq­G9$# ã@‹ÉfRM}$#ur žwÎ) .`ÏB ÿ¾Ínω÷èt/ 4 Ÿxsùr& šcqè=É)÷ès?

Terjemahan:

“Hai Ahli Kitab, mengapa kamu bantah-membantah tentang hal Ibrahim, padahal Taurat dan Injil tidak diturunkan me-lainkan sesudah ibrahim. Apakah kamu tidak berpikir?”.

Bagaimana mungkin orang dari generasi lebih awal di-masukkan dalam barisan orang yang datang kemudian? Tentulah hanya orang-orang yang tidak mempunyai otak yang berpendapat seperti itu.

Kita temukan juga ayat lainnya, seperti dalam firman Allah swt. dalam QS. 6:32 berikut.

$tBur äo4qu‹ysø9$# !$uŠ÷R‘$!$# žwÎ) Ò=Ïès9 ×qôgs9ur ( â‘#¤$#s9ur äotÅzFy$# ׎öyz tûïÏ%©#Ïj9 tbqà)­Gtƒ 3 Ÿxsùr& tbqè=É)÷ès?

Terjemahan:

“Dan tiadalah kehidupan dunia ini, selain dari main-main dan senda gurau belaka, dan sungguh kampung akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang bertaqwa. Maka tidaklah kamu memahaminya?”

Kalaulah ditimbang antara perkampungan dunia dan akhi-rat, tentu yang lebih berat adalah akhirat. Kesenangan dunia itu hanyalah sebentar dan akan hilang. Rasulullah saw bersabda:

“Perbandingan dunia dengan akhirat adalah seperti orang yang mencelupkan salah satu jemarinya ke dalam lautan, lihatlah berapa banyak air yang dapat ia ambil.” (HR. Muslim).

Bagaimana mungkin nilai dunia kan mengalahkan keutama-an akhirat? Hanya orang-orang yang tidak berpikir yang mengata-kan seperti itu. Firman Allah swt. kepada Rasulullah saw. Dalam QS. 10:16 berikut ini juga merupakan contoh ayat yang di dalam-nya mengandung pertanyan senada.

@è% öq©9 uä!$x© ª!$# $tB ¼çmè?öqn=s? öNà6ø‹n=tæ Iwur Nä31u‘÷Šr& ¾ÏmÎ/ ( ô‰s)sù àM÷VÎ7s9 öNà6ŠÏù #\ßJãã `ÏiB ÿ¾Ï&Î#ö6s% 4 Ÿxsùr& šcqè=É)÷ès?

 

Terjemahan:

“Katakanlah: “Jikalau Allah menghendaki, niscaya Aku tidak membacakannya kepadamu dan Allah tidak (pula) memberi-tahukannya kepadamu”. Sesungguhnya Aku telah tinggal ber-samamu beberapa lama sebelumnya. Maka apakah kamu tidak memikirkannya?”.

Allah telah memberi perintah kepada Rasulullah saw. untuk menjelaskan kepada mereka bahwa diutusnya beliau, dengan mem-bawa Al-Qur’an ini, semata-mata atas kehendak Allah bukan karena kehendaknya sendiri. Telah puluhan tahun Nabi saw. hidup bersama mereka, sebelum itu beliau tidak pernah mendakwakan diri, berbicara atas nama Allah, atau mengaku-ngaku menerima wahyu. Maka bagaimana mungkin dapat diterima akal, orang yang sangat dipercaya selama 40 tahun kemudian tiba-tiba berdusta? Perjalanan beliau yang harus tiba-tiba ”meyimpang” dan melaku-kan tindakan yang kontroversial, tanpa sebab dan justifikasi. Pada-hal sampai saat itu, beliau tetap bersama mereka sehingga mereka selalu mengetahui kondisinya, baik pada saat berada di rumah maupun ketika bepergian, sendirian atau bersama orang lain.

2. Ayat-ayat Kauniyah adalah Objek Kajian Akal (Rasio)

Beberapa redaksi tentang term akal dalam Al-Qur’an dapat ditemui pada QS.2:164, QS.30:24, QS.45:5, QS.13:4, QS.29:35, QS.22:46, QS.30:28, dan QS.6:10-11.

Di samping penggunan kata akal tersebut, amr penggunan akal sebagai alat pikir dalam Al-Qur’an seringkali dinyatakan dengan lafaz faqiha, dabbara, tafakkara, dan tadzakkara. Berbagai kata tersebut dapat dibangsakan ke dalam pengertian yang sejenis dengan paham dan mengerti serta berpikir di atas.

Harun Nasution dalam bukunya Akal dan Wahyu dalam Islam mengatakan bahwa akal dalam pengertian Islam adalah suatu daya pikir dalam jiwa manusia sebagaimana digambarkan dalam Al-Qur’an yang memperoleh pengetahuan dengan memperhatikan alam sekitar. Berbeda dengan wahyu yang membawa pengetahuan dari luar diri manusia yaitu Tuhan.[16]

Selanjutnya Al-Qur’an sering menggunakan kata qalbu untuk menunjuk akal. Oleh karena itu pengertian akal menunjuk kepada seluruh kemampuan manusia untuk memahami. Dengan demikian termasuk di dalamnya intuisi, ilham, dan penghayatan.

Selain kata ’aqala dan tafakkara yang secara spesifik menyebut fungsi pikir, Al-Qur’an  juga menggunakan kata faqiha untuk menunjuk suatu kualitas dan proses pemahaman manusia. Selanjutnya secara khusus kata tafakkara digunakan Allah antara lain dalam surat al-Imran ayat 8, 191, dan 196.

Selain kata-kata di atas, Allah seringkali mempergunakan kata nadzara sebagai petunjuk alat memperoleh data yang merupa-kan bahan dasar pemikiran. Dengan demikian ilmu pengetahuan merupakan kunci sukses manusia secara duniawi maupun dihada-pan Allah. Dalam Al-Qur’an banyak istilah yang dipergunakan untuk menunjuk fungsi pengetahuan tersebut. Kata ilm misalnya lebih dari 100 kali disebut dalam Al-Qur’an .[17]

Surat al-Mujadillah, misalnya ayat 11 dan al-Fathir ayat 28 menunjukkan pentingnya ilmu bagi pengembangan hidup manusia, sehingga kualitasnya di atas mahluk lain termasuk di atas malaikat. Berdasarkan kualitas pengetahuan manusia tersebut Allah meme-rintahkan malaikat untuk bersujud kepadanya.

Kecenderungan akliah di atas telah mendorong Muhammad Ibn Zakaria al-Razi mempercayakan seluruhnya kepada akal dalam menjelajah pencarian kebenaran dan pemahaman wahyu. Lebih jauh, Ibnu Thufail melalui novelnya Hayyi Ibn Yaqzdan mengisah-kan petualangan akal yang akhirnya bertemu dengan wahyu. Dalam kaitannya dengan fungsi dan posisi akal demikian, Harun Nasution menyakatan bahwa kelengkapan Al-Qur’an  harus diartikan dalam kaitannya dengan kemungkinan bagi akal untuk membedah bebe-rapa ketentuan umum wahyu tersebut.

Berdasarkan kecenderungan di atas, bahasan mengenai apa-pun saja di bidang ilmu pengetahuan tidaklah lengkap jika tidak membahas mengenai akal. Bahasan mengenai akal dalam perkem-bangannya sebagian besar hanya menyinggung teoritisasi dan siste-matisasi dari aktifitas akal. Logika dan juga metodologi adalah simbol dari aktifitas akan secara sistematis dan teoritis tersebut.

Apabila logika dibangun dalam kerangka sistem filsafat Yunani, maka seluruh ilmu pengetahuan yang dikembangkan ber-dasarkan tata pikir logika haruslah dikatakan bahwa ilmu pengeta-huan demikian merupakan fungsi daripada logika tersebut. Oleh karena itu seluruh hasil atau produk penalaran logika harus dipan-dang sebagai ilmu pengetahuan yang berlaku umum juga harus berlaku terhadap ilmu pengetahuan keIslaman tersebut.

Penggunaan daya nalar dalam upaya memahami makna ter-sembunyi dari wahyu adalah merupakan bagian dari fungsi wahyu itu sendiri. Bahkan wahyu itu sendiri, setidaknya yang termaktub dalam kitab Al-Qur’an memuat petunjuk yang berkaitan dengan sistematisasi aktivitas akal. Di banyak tempat dalam Al-Qur’an  terdapat dorongan untuk menggunakan daya nalar akal guna mema-hami dan mengerti maksud dan kandungan wahyu. Bahkan boleh jadi seluruh wahyu itu hanya mungkin berfungsi bagi kehidupan manusia jika manusia menggunakan akal secara terorganisir dan sistematis, atau dalam bahasa yang dapat dikembangkan dari Imam al-Ghazali serta filsuf muslim klasik-sadar-diri.

Berdasarkan pertimbangan di atas pastilah Al-Qur’an  menyarankan suatu logika sendiri. Dalam hubungan ini adalah hal yang mungkin jika logika Yunani justru bersesuaian dengan logika wahyu dalam arti Al-Qur’an sebagaimana disarankan oleh panda-ngan Ibnu Thufail, al-Razi dan Ibn Rusyd serta beberapa lainnya. Hal ini lebih berarti jika ternyata hampir tidak ada filsuf Muslim atau bahkan ilmu pengetahuan keislaman yang bebas dari logika Yunani.

Posisi pemikiran Islam serta terutama hasilnya sebagai ke-giatan dan karya ilmiah lebih diperkuat ketika seluruh pemikiran Islam dikembangkan dan dibangun di atas ilmu tata pikir yang dalam dunia Islam dikenal dengan ”ilmu manthiq”. Manthiq, tidak lain hanyalah alih bahasa dari logika-nya Aristoteles yang kemu-dian disebarluaskan dalam dunia pemikiran Islam oleh al-Farabi.

Kesimpulan di atas tidak saja karena prinsip pemikiran manthiq sama dan sebangun dengan logika, akan tetapi juga karena pengakuan secara jujur setiap penulis manthiq sebagai arabisasi logika Aristoteles tersebut. Oleh karena itu tidaklah adil jika di satu sisi pemikiran Islam menolak metode pemikiran filsafat, sementara seluruh bangunan pemikiran Islam menjadikan logika sebagai dasar dari fondasinya.[18]

E. Cara Kerja dan Ruang Lingkup Akal dalam Al-Qur’an

1. Epistemologi Berpikir dalam Al-Qur’an

Al-Qur’an adalah kitab terakhir yang Allah turunkan bagi semua manusia. Setiap orang yang hidup di bumi wajib mempela-jari Al-Qur’an dan melaksanakan perintah-perintahnya. Akan teta-pi, kebanyakan manusia tidak mempelajari ataupun melaksanakan apa yang Allah perintahkan dalam Al-Qur’an  kendatipun mereka menerimanya sebagai sebuah kitab yang diwahyukan. Ini adalah akibat dari belum memikirkan tentang Al-Qur’an tetapi sekedar mengetahui dari informasi yang didapat dari sana sini. Sebaliknya, bagi orang yang berpikir, Al-Qur’an memiliki kedudukan dan peranan yang sangat besar dalam kehidupannya.

Pertama-tama, orang yang ”berpikir” ingin mengetahui ten-tang Pencipta yang telah menciptakan dirinya dan jagad raya di mana ia tinggal dari ketiadaan, yang telah memberinya kehidupan ketika dirinya belum terwujud, dan yang telah menganugrahkan ke-padanya nikmat dan keindahan  yang tak terhitung jumlahnya; dan ia pun mempelajari tentang bentuk-bentuk perbuatan yang diridhai Allah. Al-Qur’an  yang telah Allah wahyukan kepada Rasul-Nya, adalah petunjuk yang memberikan jawaban atas pertanyaan manu-sia di atas. Dengan alasan ini, manusia perlu mengetahui kitab Allah yang diturunkan untuknya sebagai petunjuk yang dengannya ia membedakan yang hak dan yang bathil, merenungkan setiap ayatnya dan melaksanakan apa yang Allah perintahkan dengan cara yang paling tepat dan diridhai.

Allah  berfirman  tentang  tujuan  diturunkannya  Al-Qur’an  

untuk manusia:

ë=»tGÏ. çm»oYø9t“Rr& y7ø‹s9Î) Ô8t»t6ãB (#ÿr㍭/£‰u‹Ïj9 ¾ÏmÏG»tƒ#uä t©.x‹tFuŠÏ9ur (#qä9‘ré& É=»t6ø9F{$#

Terjemahan:

“Ini adalah sebuah Kitab yang kami turunkan kepadamu penuh dengan berkah supaya mereka memperhatikan ayat-ayat-Nya dan supaya mendapat pelajaran orang-orang yang mempunyai pikiran” (QS.38:29)

HxŸ2 ¼çm¯RÎ) ×otÏ.õ‹s? ÇÎÍÈ `yJsù uä!$x© ¼çntŸ2sŒ ÇÎÎÈ $tBur tbrãä.õ‹tƒ HwÎ) br& uä!$t±o„ ª!$# 4 uqèd ã@÷dr& 3“uqø)­G9$# ã@÷dr&ur ÍotÏÿøópRùQ$# ÇÎÏÈ

Terjemahan:

”Sekali-kali tidak demikian halnya. Sesungguhnya Al-Quran itu adalah peringatan. Maka barangsiapa menghendaki, niscaya dia mengambil pelajaran daripadanya (Al-Quran). Dan mereka tidak akan mengambil pelajaran daripadanya kecuali (jika) Allah menghendakinya. Dia (Allah) adalah Tuhan yang patut (kita) bertakwa kepada-Nya dan berhak memberi ampun (QS.74:54-56)

Banyak orang membaca Al-Qur’an, namun yang penting adalah sebagaimana yang Allah nyatakan dalam ayat-Nya yakni merenungkan tiap ayat Al-Qur’an, mengambil pelajaran dari ayat tersebut dan memperbaiki perilaku seseorang sesuai dengan pelaja-ran yang terkandung di dalamnya. Orang yang membaca ayat: ”Karena sesungguhnya sesudah kesulitan itu ada kemudahan, se-sungguhnya sesudah kesulitas itu ada kemudahan”,[19] misalnya, akan merenungkan ayat ini. Ia paham bahwa Allah menciptakan kemudahan disamping setiap kesulitan, karena itu yang ia harus  lakukan ketika menemui sebuah kesulitan adalah percaya penuh kepada Allah dan menantikan kemudahan yang akan datang kemu-dian. Dengan janji Allah ini, ia melihat bahwa putus harapan atau menjadi panik disaat munculnya kesulitan adalah sebuah tanda dari lemahnya iman. Setelah membaca dan  merenungkan ayat di atas, perilakunya selalu sejalan dengan ayat tersebut sepanjang hidup-nya.

Dalam Al-Qur’an Allah mengisahkan beberapa pelajaran dari kehidupan para nabi dan rasul yang hidup di masa lampau agar manusia dapat melihat bagaimana perilaku, pembicaraan dan kehi-dupan manusia yang diridhai Allah, dan menjadikan mereka se-bagai panutan. Allah berfirman dalam beberapa ayat-Nya bahwa manusia hendaknya memikirkan dan mengambil pelajaran dari kisah-kisah para rasul tersebut:

ô‰s)s9 šc%x. ’Îû öNÎhÅÁ|Ás% ×ouŽö9Ï㠒Í<‘rT[{ É=»t6ø9F{$# 3 $tB tb%x. $ZVƒÏ‰tn 2”uŽtIøÿム`Å6»s9ur t,ƒÏ‰óÁs? “Ï%©!$# tû÷üt/ Ïm÷ƒy‰tƒ Ÿ@‹ÅÁøÿs?ur Èe@à2 &äóÓx« “Y‰èdur ZpuH÷qu‘ur 5Qöqs)Ïj9 tbqãZÏB÷sãƒ

Terjemahan:

"Sesungguhnya pada kisah-kisah mereka itu terdapat peng-ajaran bagi orang-orang yang mempunyai akal. Al Quran itu bukanlah cerita yang dibuat-buat, akan tetapi membenarkan (kitab-kitab) yang sebelumnya dan menjelaskan segala sesuatu, dan sebagai petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman" (QS.12:111).

Dalam Al-Qur’an , disebutkan beberapa ciri bangsa-bangsa kuno, akhlak serta bencana-bencana yang menimpa mereka adalah sebuah kesalahan yang besar untuk memahami ayat-ayat ini hanya sebagai peristiwa sejarah dengan berbagai peristiwa yang menimpa mereka. Sebab, sebagaimana di semua ayat yang lain, Allah mengi-sahkan kehidupan bangsa-bangsa di masa lampau untuk kita renungkan dan ambil pelajaran dari berbagai bencana yang menimpa bangsa-bangsa ini sebagai pedoman dalam memperbaiki  perilaku kita:

ô‰s)s9ur !$oYõ3n=÷dr& öNä3tã$u‹ô©r& ö@ygsù `ÏB 9Å2£‰•B

Terjemahan:

"Dan Sesungguhnya Telah kami binasakan orang yang serupa dengan kamu. Maka adakah orang yang mau mengambil pelajaran?" (QS.54:51).

Allah telah menurunkan Al-Qur’an untuk semua manusia sebagai petunjuk. Oleh karena itu, memikirkan setiap ayat Al-Qur’an  dan menjalani hidup sesuai Al-Qur’an  dengan mengambil pelajaran dan peringatan dari setiap ayatnya adalah satu-satunya cara untuk mendapatkan keridhaan, kasih sayang dan surga Allah.

Akal memainkan peran penting dalam membatasi dan mengendalikan hawa nafsu manusia. Ia juga berperan membantu manusia agar tidak selalu memenuhi segala ajakan hawa nafsunya. Kata aql atau aqqal dalam bahasa Arab mempunyai arti ’ikatan’ dan ’pembatasan’. Dan begitulan peran yang harus diambil dalam menghadapi hawa nafsu manusia.

Peran yang dimainkan akal dalam kehidupan manusia ialah menahan dan membatasi gerak laju hawa nafsu serta mencegah sikap ekstrimis dalam memenuhi segala tuntutan hawa nafsu. Besar kesempurnan dan kekuatan akal, sebesar taufik yang dimiliki manusia dalam mengendalikan gerak hawa nafsu.

Akal dan hawa nafsu sama-sama berperan vital dalam hi-dup manusia. Hawa nafsu memotori siklus hidup manusia, sedang akal berperan sensitif dalam membatasi, mengendalikan, serta men-cegah hegemoni dan perusakan hawa nafsu atas totalitas manusia.

Tugas agama sama dengan tugas akal dalam membatasi hawa nafsu dan mengendalikan tindakan-tindakannya yang se-mena-mena. Visi kerja akal dan agama sangat bersesuaian. Karena agama adalah fitrah. Allah berfirman: ”.....(tetaplah atas) fitrah Allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus.

Fitrah, yang menguasai manusia dan sepenuhnya diterima akal itu adalah agama Allah yang dijadikan-Nya sebagai petunjuk bagi manusia. Maka dari itu, agama menopang peranan akal dalam mengendalikan hawa nafsu. Di lain pihak, agama memerankan akal dalam mengendalikan hawa nafsu. Sesungguhnya, akal dan agama adalah dua sisi dari satu mata uang.

 

 

2. Ruang Lingkup Kerja Akal

Berangkat dari kesadaran tentang realitas atas tangkapan indera dan hati, yang kemudian diproses oleh akal untuk menentu-kan sikap mana yang benar dan mana yang salah terhadap suatu objek atau realitas. Cara seperti ini bisa disebut sebagai proses rasionalitas dalam ilmu. Sedangkan proses rasionalitas itu mampu mengantarkan seseorang untuk memahami metarasional sehingga muncul suatu kesadaran baru tentang realitas metafisika, yakni apa yang terjadi dibalik objek rasional yang bersifat fisik itu. Kesadaran ini yang disebut sebagai transendensi, di dalam firman Allah QS.3:191:

tûïÏ%©!$# tbrãä.õ‹tƒ ©!$# $VJ»uŠÏ% #YŠqãèè%ur 4’n?tãur öNÎgÎ/qãZã_ tbr㍤6xÿtGtƒur ’Îû È,ù=yz ÏNºuq»uK¡¡9$# ÇÚö‘F{$#ur $uZ­/u‘ $tB |Mø)n=yz #x‹»yd WxÏÜ»t/ y7oY»ysö6ߙ $oYÉ)sù z>#x‹tã ͑$¨Z9$#

Terjemahan:

“(Yaitu) orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptan langit dan bumi (seraya berkata): “Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa neraka.”

Bagi orang-orang yang beriman, proses rasionalitas dan spi-ritualitas dalam ilmu bagaikan keping mata uang, antara satu sisi dengan sisi yang lain merupakan satu kesatuan yang bermakna. Bila kesadarannya menyentuh realitas alam semesta, maka biasa-nya sekaligus kesadarannya menyentuh alam spiritual dan begitu-pun sebaliknya.

Hal ini berbeda dengan kalangan yang hanya punya sisi pandangan materialalias skuler. Mereka hanya melihat dan menya-dari keutuhan alam semesta dengan paradigma materialistik seba-gai suatu proses kebetulan yang memang sudah ada cetak birunya pada alam itu sendiri. Manusia lahir dan kemudian mati adalah siklus alami dalam mata rantai putaran alam semesta. Atas dasar paradigma tersebut, memunculkan kesadaran tentang realitas alam sebagai objek yang harus dieksploitasi dalam rangka mencapai tujuan-tujuan hedonistis yang sesaat. Alam menjadi laboratorium sebagai tempat uji coba keilmuan atheistic, di mana kesadaran ten-tang Tuhan atau spiritualitas tidak tampak bahkan sengaja tidak di-hadirkan dalam wacana pengembangan ilmu. Orientasi seperti itu yang oleh Allah dikatakan dalam Al-Qur’an, bukan untuk menam-bah kesyukuran dan ketakwaan, melainkan fenomena alam semesta yang diciptakan-Nya itu menambah sempurnanya kekufuran mereka.[21]

Al-Qur’an  menunjukkan objek-objek harian yang dengan mudh dapat membimbing manusia kepada satu titik terang yang pasti yaitu iman. Objek-objek yang disajikan Al-Qur’an  kepada kita adalah sebagai berikut

a.       Alam dengan Segala Fenomenya

 Melalui jalan pemerhatian panca indra dan kajian (tajribah wal-mulahadhoh), manusia dapat mengenal pecipta. Dengan kata lain berpindah dari menyaksikan alam yang shud (alam nyata) kepada usaha pemikiran hingga dapat membuktikan keberadan Zat yang gaib yaitu Allah swt. Al-Qur’an surah Yunus: 101 menyatakan:

È@è% (#rãÝàR$# #sŒ$tB ’Îû ÅVºuq»yJ¡¡9$# ÇÚö‘F{$#ur 4 $tBur ÓÍ_øóè? àM»tƒFy$# â‘ä‹–Y9$#ur `tã 7Qöqs% žw tbqãZÏB÷sãƒ

Terjemahan

”Katakanlah: Perhatikanlah apa yag ada di langit dan di bumi. Tidaklah bermanfat tanda kekuasan Allah dan rasul-rasul yang memberi peringatan bagi orang-orang yang tidak beriman”.

b. Pengkajian Sejarah

Dengan melihat peristiwa-peristiwa masa lalu yaitu akibat dari orang-orang yang mendustakan Rasul-rasul maka kita dapat mengambil aktibar untuk menentukan sikap kita pada masa kini dan masa depan. Surah Ali-Imran: 137:

ô‰s% ôMn=yz `ÏB öNä3Î=ö6s% ×ûsöߙ (#r玍šsù ’Îû ÇÚö‘F{$# (#rãÝàR$$sù y#ø‹x. tb%x. èpt6É)»tã tûüÎ/Éj‹s3ßJø9$#   

 

 

Terjemahan

“Sesungguhnya telah berlalu sebelum kamu sunnah-sunnah Allah. Karena itu berjalanlah kamu di muka bumi dan perhati-kanlah bagaimana akibat orang-orang yang mendustakan (rasul-rasul)”.

c. Jiwa manusia

Merenungi diri sendiri adalah satu cara efektif yang dapat membawa manusia mengenal penciptanya. Dengan kata lain apa-bila manusia mengenal dirinya sendiri pasti ia akan mengenal Tuhannya. Al-Qur’an Surah Fushilat: 53, disebutkan:

óOÎgƒÎŽã\y™ $uZÏF»tƒ#uä ’Îû É-$sùFy$# þ’Îûur öNÍkŦàÿRr& 4Ó®Lym tû¨üt7oKtƒ öNßgs9 çm¯Rr& ‘,ptø:$# 3 öNs9urr& É#õ3tƒ y7În/tÎ/ ¼çm¯Rr& 4’n?tã Èe@ä. &äóÓx« Íky­

Terjemahan

“Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (ke-kuasaan) Kami di segala wilayah bumi dan pada diri mereka sendiri, hingga jelas bagi mereka bahwa Al-Quran itu adalah benar. Tiadakah cukup bahwa sesungguhnya Tuhanmu menjadi saksi atas segala sesuatu?”

F. Kesimpulan

Dari uraian di atas dapat disimpulakan sebagai berikut:

1.      Untuk kelebihan yang dimilikinya, manusia dapat disebut seba-gai makhluk rasional, yang mampu mempergunakan akal pikirannya. Artinya dapat menerima segala sesujatu sesuai dengan kapasitas rasionalnya. Dengan akal pikirannya, manusia berusaha mengungkapkan segala rahasia yang ada di alam semesta untuk dapat didefinisikan, supaya dapat dimengerti dan juga mengandung pemahaman yang menyeluruh dan mendetail. Pada akhirnya, dapat meentukan suatu pengetahuan tentang objek yang sedang dipikirkan.

2.      Akal sebagai daya pikir adalah aktivitas otak dengan bantuan data empirik sesuai dengan eksperimen dan kecerdasan untuk medapatkan tujuan, atau mendapatkan hujjah atau menghilang-kan kendala. Data empirik adalah sesuatu yang bisa dilihat atau disaksikan dan dibuktikan, dan eksperimen adalah pengetahuan yang diperoleh manusia sesuai dengan fakta empirik dan melalui metodologi ilmiah.

3.      ’Aql dalam Al-Qur’an terulang sebanyak 49 kali, kecuali satu, semuanya datang dalam bentuk fi’il mudhari’, terutama materi yang bersambung dengan wawu jama’ah. Seperti bentuk ta’qilun atau ya’qilun. Kata kerja ta’qilun terulang sebanyak 24 kali dan kata kerja ya’qilun sebanyak 22 kali. Sedangkan, kata kerja ’aqala, na’qilu, dan ya’qilu masing-masing terdapat satu kali.

---

[1]Lihat Yusuf Qardhawi, Al-Qur’an Berbicara tentang Akal dan Ilmu Pengetahuan (Jakarta: Gema Insani, 1998) h. 19.

[2]Dalam arti sempit, rasionalisme berarti anggapan mengenai teori ilmu pengetahuan yang menekankan akal dan rasio, untuk membentuk pengetahuan, Lihat van Peursen, Susunan Ilmu Pengetahuan, Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu (Jakarta: Gramedia, 1998) h. 79.

[3]Ibrahim Anis, dkk, Al-Mu’jam al-Wasit (Cet. II, Kairo: t.p., 1392 H/ 1972M), h. 616-617. Lihat juga al-Raghib al-Isfahaniy, Mu’jam Mufradat al-Fadz Al-Qur’ani (Beirut: Dar al-Fikr, t th), h. 354.

[4]Ibnu Mandzur, Lisan al-Arab. Jilid XIII (Mesir: Dar al-Mishriyyah, tth), h. 85-86.

[5]Kata Arab al-qalb berarti jantung dan bukan berarti hati, sebab kata Arab untuk hati adalah al-kabid. Lihat Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam (Cet. II, Jakarta: UI Press, 1986). h. 6

[6]Ibnu Mandzur, loc. cit.

[7]Harun Nasution, loc. cit.

[8]Ibnu Mandzur, op cit. h. 485. Lihat juga Al-Raghub al-Isfahaniy, op. cit, h. 354.

[9]Ibnu Zakariyah, Muzam al-Maqayis fi al-Lughah (Cet. I, Beirut: Dar al-Fikr, 1415 H/ 1994 M.), h. 672.

[10]Ibrahim Madkour, Mu’jam al-Falsafiy (Kairo: al-Haiah al-’Ammah li al-Syun al-Mutabi’alAmiryyah, 1979), h. 54.

[11]Abbas Mahmud al-Aqqad, al-Insan fi Al-Qur’an  al-Karim (Kairo: Dar al-Islam, 1973), h. 22.

[12]Harun Nasution, op. cit, h. 13.

[13]Ayat-ayat Mutasyabihat ini baik dahulu sampai kini dan untuk selamanya merupakan pendorong untuk berpikir dan mengajak menusia untuk mengguna-kan akalnya atau dengan kata lain membantu manusia dalam meniti jalan filosofis. Lihat Yusuf Musa, Al-Qur’an dan Filsafat (Yogyakarta, Tiara Wacana, 1991) h. 29.

[14]Nucholis Majid, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan (Jakarta, Penerbit Mizan, 1994), h. 181-1812.

[15]Ibid. Lihat juga Yusuf Qadhawi, op. cit, h. 77.

[16]Harun Nasution, loc. cit.

[17]Muhammad Abduh berhujjah bahwa antara ilmu dan amal tidak mungkin bertentangan. Ia bahkan berargumentasi bahwa Islamlah satu-satunya agama yang dengan konsisten menyeru kepada pemeluknya untuk menggunakan rasio dalam memahami alam. Lihat Nurcholis Madjid (ed), Khazanah Intelektual Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), h. 57-60.

[18]Lihat dalam M. M. Syarif (ed)., Para Filosof Muslim (Bandung: Penerbit Mizan, 1996) h. 11-28.

[19]QS. Alam Nasyrah, 94: 5-6.

[20] QS. Ruum: 30.

[21] QS. 17: 94-100.

D. David Hume: Hidup dan Pikiran-Pikirannya

Basman

Abstract

Metaphysics is the exploration of the most general features of the world. We conceive of the world about us in various highly general ways. It is orderly, and structured in space and time; it is contains matter and minds, things and properties of thing, necessity, events, causation, creation, change, values, fact and state of affair. Metaphysics seeks to understand these feature of the world better. It aims at a large scale investigation of the way things hang together. Within this broad des-cription there are two conceptions of the object. Meta-physicians mey think of themselves as investiga-ting the facts, or discovering the broad structure of reality. Or they may see the enterprise as more self reflective, gai-ning an understanding of haw we represent the facts to ourselves; how our conceptiual scheme or perhaps any possible conceptual sceme, structure out ouwn thought about reality. Once this description is completed, it may be everything possible has been done, for we have no alternative but to continue to think from within the con-ceptual scheme whose features we have mapped.

Keywords: Metafisika, Empirisme, David Hume

A. Pengantar: Sekilas tentang Metafisika

Meskipun metafisika telah diperbincangkan jauh sebelum Aristoteles, namun istilah ini banyak dikaitkan dengan Aristoteles karena dialah yang merintisnya sebagai sebuah disiplin keilmuan. Bagi Aristoteles, metafisika berarti filsafat pertama (first philoso-phy),[1] yakni pembicaraan tentang prinsip-prinsip yang paling uni-versal; kemudian istilah tersebut mempunyai arti: sesuatu yang di luar kebiasaan –beyond the nature-(meta-physikon). Metafisika membicarakan watak yang paling mendasar (ultimate) dari benda, atau realitas yang berada di belakang pengalaman yang lagsung (immediate experience).[2]

Istilah metafisika telah dipergunakan sejak lama di Yunani untuk menunjukkan karya-karya tertentu dari Aristoteles. Meta-fisika dari kata meta ta physika yang berarti “hal-hal yang terdapat setelah fisika”. Aristoteles mendefinisikannya dengan ilmu penge-tahuan mengenai yang ada sebagai yang ada yang dilawankan mi-salnya dengan yang ada sebagai yang digerakkan atau yang ada sebagai tambahan.[3] Istilah metafisika digunakan baik untuk me-nunjukkan filsafat pada umumnya maupun untuk menunjukkan suatu cabang filsafat yang membicarakan tentang masalah-masalah hakikat segala sesuatu yang ada di balik fisika.

Para filosof modern berbeda pandangan tentang metafisika ini. Sebahagian dari mereka bersikap skeptis terhadap kemungki-nan pengetahuan metafisik. Ini dipelopori oleh para filosof yang penekanan utamanya pada persepsi rasa dan pengetahuan ilmiah yang objektif seperti aliran emperisisme yang akan menjadi pokok kajian dalam tulisan ini. Namun banyak juga di antara para filosof yang percaya bahwa problem nilai dan agama atau problema meta-fisika sangat erat hubungannya dengan konsepsi seseorang tentang watak yang fundamental dari alam. Banyak dari filosof-filosof ter-sebut percaya bahwa dalam diri manusia ada sesuatu yang lebih tinggi dari alam empiris.

Metafisika (dalam pengertian yang sempit) mendapat tem-pat yang istimewa di masa abad pertengahan yang didominasi oleh oleh para pemikir dari kelompok agamis (gereja) demikian pula di kalangan pemikir Islam yang mencoba mencari dalil-dalil akli un-tuk menguatkan pandangan wahyu tentang keberadaan Tuhan dan hal-hal lain yang bersifat gaib. Karena itu ciri khas filsafat abad pertengahan didominasi oleh pandangan-pandangan yang sangat abstrak dan para pemikir sibuk memperdebatkan detail-detail suatu konsep dan melupakan kehidupan nyata yang secara riil dihadapi oleh manusia.

Perkembangan filsafat di Barat pernah mengalami masa yang kelam yaitu masa abad pertengahan yang diwarnai oleh domi-nannya pemikiran tentang hal-hal yang abstrak dan dianggap seba-gai abad yang menggelisahkan sekaligus juga mengasikkan bagi in-telektual masa itu yang sangat didominasi oleh pola pikir teologis dan metafisis dan telah mencapai tingkat apa yang disebut oleh Bambang Sugiharto “state of the art-nya”[4], sedemikian sehinga perbincangan saat itu menjadi amat rinci dan canggih, namun se-kaligus juga abstrak, nyinyir dan mengawang-awang. Patrarca de-ngan sinis melukiskan para teolog sebagai orang yang sibuk meng-amati pepohonan tetapi melupakan hutan secara keseluruhan. Me-reka sibuk berdebat menganai detail-detail suatu konsep tetapi me-lupakan hakikat religi dan kehidupan yang menyeluruh dan men-dalam. Hal ini menjadi salah satu faktor yang melatarbelakangi munculnya renaissans yang dianggap sebagai babakan baru filsafat menuju masa modern.

Salah satu perbedaan penting antara filsafat abad pertenga-han dengan filsafat zaman renaissans adalah adalah pada masa abad pertengahan para pemikir (filosof) mencurahkan perhatiannya yang sangat dominan kepada hal-hal yang abstrak dan kepada pengerti-an-pengertian (konsep) dan sedikit sekali memberi perhatian pada hal-hal yang konkrit. Perhatian yang sungguh-sungguh terhadap hal-hal yang konkrit baru diberikan pada masa renaissans. Per-hatian ini ditujukan kepada alam semesta. Kepada manusia, kepada kemanusiaan dan kepada sejarah.[5]

Pada masa renaissans, orang mulai menyadari akan nilai pribadinya dan kekuatan dirinya sendiri. Dalam bidang filsafat, pa-ra pemikir para pemikir berpendapat bahwa tidak perlu ada ikatan sedikitpun kepada wibawa apapun atau keyakina bersama. Kebe-naran harus dicapai dengan kekuatan sendiri. Orang harus menen-tukan sendiri apa yang harus diselidiki.

Pada masa itu, muncul para tokoh yang berusaha membang-kitkan kembali semangat Yunani Kuno dengan memberi otoritas pada kemampuan manusia untuk mencari kebenaran dan membe-baskan diri dari belenggu dogmatis gereja abad pertengahan. Pada masa-masa setelah renaissans inilah muncul aliran-aliran filsafat yang beraneka ragam yang bukan hanya berbeda antara satu de-ngan lainnya tetapi malah ada yang saling kontradiktif. Munculnya rasionalisme yang dipelopori oleh Rene Descartes dengan pan-dangan bahwa akal atau rasio adalah alat yang paling ampuh untuk dapat mencapai kebenaran. Aliran ini kemudian mendapat serangan dari aliran emperisisme yang dipelopori oleh John Locke, Berkley dan David Hume. Aliran ini memilih pandangan yang berlawanan dengan pandangan rasionalisme dengan mengatakan bahwa alat yang paling ampuh untuk bisa sampai kepada kebenaran adalah de-ngan melalui pengalaman dan akal hanya berfungsi untuk meru-muskan apa telah diperoleh melalui pengalaman tersebut. Aliran ini juga berpendapat bahwa manusia lahir ke dunia ini tidak dengan membawa apa-apa tetapi seperti kertas putih yang siap diisi oleh apa saja sesuai dengan apa yang diperolehnya dari pengalaman. Di sinilah muncul teori John Locke dengan tabula rasa, yaitu suatu teori yang mengatakan bahwa manusia lahir ke dunia ini dalam ke-adaan kosong dan pengalamannyalah di dunia ini yang akan mengisi kekosongan itu.

Tulisan yang sederhana ini akan mencoba melihat sisi-sisi metafisika dari salah seorang tokoh emperisisme yang sangat kon-sisten terhadap alirannya yaitu David Hume. Apakah dia masih mengakui unsur-unsur yang sifatnya metafisis atau tidak, dengan terlebih dahulu mengemukakan sekilas tentang emperisisme itu sendiri, kemudian David Hume sebagai tokoh sentral dalam aliran ini dilanjutkan dengan pandangan-pandangan filsafatnya.

B. Emperisisme: Pengertian dan Latar Belakang Munculnya

Kata emperisisme berasal dari bahasa Yunani dari akar kata empeiria kemudian diadopsi ke dalam bahasa Latin menjadi expe-rientia yang berarti pengalaman.[6] Emperisisme adalah suatu ajaran yang mengatakan bahwa sumber dari semua pengetahuan adalah pengalaman. Aliran ini dikontraskan dengan rasionalisme yang ber-pandangan bahwa sumber dari semua pengetahuan adalah akal budi.[7]

Untuk memahami lebih jauh doktrin ini, perlu diketahui ciri pokknya mengenai teori tentang makna dan teori tentang pengeta-huan. Teori makna pada aliran emperisisme biasanya dinyatakan sebagai teori tentang asal pengetahuan, yaitu asal usul ide atau kon-sep. Pada abad pertengahan teori ini diringkaskan dalam rumus nihil est in intelectu quod non prius fuerit in sensu (tidak ada se-suatu dalam pengetahuan kita selain didahului oleh pengalaman.[8] Pernyataan ini merupakan pernyataan John Locke yang terdapat di dalam bukunya, An Essay Concerning Human Understanding, yang ditulis ketika dia menentang tentang teori bawaan (teori ide innatea).[9] Jiwa (mind) itu ketika orang dilahirkan, keadaannya ko-song, laksana kertas putih atau tabula rasa, yang belum ada tulisan di atasnya, dan setiap ide yang diperolehnya mestilah datang mela-lui pengalaman dan yang dimaksudkan dengan pengalaman di sini adalah pengalaman inderawi. Namun perlu dicatat bahwa emperi-sisme juga mengakui adanya pengalaman batin yang diperoleh me-lalui apa yang disebut oleh John Locke sebagai inner sense (peng-inderaan dalam).[10] David Hume mempertegas teori ini dengan cara membedakan antara ide dan kesan. Semua ide yang kita miliki, de-mikian hume datang dari kesan-kesan, dan kesan-kesan itu men-cakup penginderaan, passion dan emosi.

Tentang teori kedua yaitu teori pengetahuan, dapat dikemukakan sebagai berikut: menurut aliran rasionalis, ada bebe-rapa kebenaran umum seperti setiap kejadian tentu mempunyai sebab, dasar-dasar matematika dan beberapa dasar etika, dan kebenaran-kebenaran itu benar dengan sendirinya yang dikenal dengan kebe-naran a priori yang diperoleh melalui intuisi rasional. Emperisisme menolak pendapat ini. Menurut emperisisme, tidak ada kemampuan intuisi rasional itu. Semua kebenaran yang disebut tadi adalah kebenaran yang diperoleh melalui observasi, jadi ia adalah kebenaran a posteriori.[11]

Dari uraian tersebut dapat dikatakan bahwa emperisisme muncul sebagai aliran yang berusaha menentang pandangan rasio-nalisme yang sangat mengagungkan akal dan tidak terlalu memen-tingkan unsur-unsur yang sifatnya empiris.

Perlu dicatat bahwa perkembangan filsafat Barat senantiasa diwarnai dengan dialektika mengikuti pemikiran para tokoh yang sangat dinamis sepanjang sejarah perkembangannya, yang kalau di-runut ke belakang sudah terlihat pada masa-masa awal kemunculan filsafat itu sendiri. Sejak terjadinya polemik antara Heraktilos dan Permanides dengan pandangan mereka yang satu sama lain saling bertentangan, kemudian diikuti oleh para pengikut masing-masing tokoh tersebut, cikal bakal perkembangan filsafat mulai tampak dengan jelas. Heraklitos dengan pandangannya bahwa segala sesua-tu berasal dari api dan sesuai dengan sifat api yang selalu berubah-ubah, tidak pernah tetap, maka segala sesuatu juga selalu berubah-ubah, tidak ada yang tetap, semuanya berubah, selalu mengalir dan satu-satunya yang tetap adalah perubahan itu sendiri. Sementara itu Permanides mengemukakan pandangan yang sebaliknya yaitu bah-wa pada dasarnya hakikat adalah satu dan tetap, tidak ada yang ber-ubah. Apa yang kelihatan berubah tidak lebih dari persepsi para pengamatnya semata.

Pertentangan kedua tokoh ini, meskipun pada dasarnya mempersoalkan tentang hakikat tetapi dalam polemik itu tersirat dua pendekatan berbeda yang digunakan keduanya. Heraklitos me-ngemukakan pandangannya melalui pendekatan empiris sementara Permanines mengemukakan pandangannya melalui pendekatan ra-sio. Di sini mulai muncul persoalan epistemologi utamanya ukuran-ukuran mengenai sumber pengetahuan yang paling dapat dipercaya.

Pertentangan dan polemik semacam ini terus menerus me-warnai dinamika perkembangan filsafat di dunia Barat sampai se-karang ini. Pertentangan demi pertentangan yang terjadi tidak per-nah menghambat laju perkembangan ilmu pengetahuan, tapi malah sebaliknya justeru menciptakan dinamika dalam persaingan yang semakin intens. Berbeda dengan apa yang terjadi dalam dunia Islam yang sangat diwarnai oleh persoalan kalam dan fiqh dengan klaim-klaim kebenaran di masing-masing pihak yang selalu dikait-kan dengan dogma kebenaran yang seringkali melahirkan terma-terma yang sangat mengerikan seperti kafir, fasik, munafik dan se-bagainya yang tidak jarang menjadi momok tersendiri bagi para pemikir Islam.

Emperisisme yang menjadi kajian pokok dalam tulisan ini tidak bisa dilepaskan dari proses dialektika yang berkembang da-lam dalam pemikiran para filosof Barat. Secara sederhana emperi-sisme muncul sebagai jawaban terhadap aliran rasionalisme yang muncul sebelumnya utamanya yang berkembang di Perancis yang dimotori oleh Rene Descartes. Di samping itu emperisisme Davis Hume juga merupakan reaksi terhadap kaum Deis Katolik Angli-kan yang mendasarkan pandangannya pada aksioma-aksioma uni-versal seperti hukum kausalitas yang dianggap mampu memberi pemahaman kepada manusia akan eksistensi Tuhan dan alam. Emperisisme David Hume juga sekaligus merupakan jawaban atas emperisisme itu sendiri, utamanya emperisisnme Locke dan Berkeley.[12]

David hume dilahirkan di dekat kota Edinburgh, Skotlandia pada tahun 1711 dan meninggal pada tahun 1776 dalam usia 65 tahun. Ayahnya meninggal ketika ia masih kecil. Ia menekuni filsa-fat di Edinburgh University padahal keluarganya sangat meng-inginkan ia belajar di bidang hukum. Walaupun ia ahli di bidang filsafat tetapi ia tidak pernah mengajar filsafat sebab setiap ia me-lamar jadi staf pengajar selalu ditolak karena ia dianggap sebagai seorang skeptis dan ateis. Beliau banyak berkeliling di Eropa, ter-utama di Perancis. Ia hidup pada masa abad pencerahan, periode ketika ilmu-ilmu eksakta mencapai puncak perkembangannya me-lalui Issac Newton (1642-1727). Hume hidup semasa dengan pe-mikir Perancis seperti Voltaire dan Rosseu.[13] Karena itu David Hume juga termasuk orang yang mengemban semangat zamannya, dia berusaha membawa metode eksperimentasi dan induksi ke dalam pemikiran filsafat dan agama.

Setelah beberapa lama menetap di Paris, pada tahun 1737 ia hijrah ke Skotlandia. Dan dari tahun 1741-1742 terbit dua esseinya tentang moral dan politik yang memperoleh sukses besar. Keber-hasilan itu mendorongnya untuk menulis kembali sebuah treatise yang kemudian terbit pada tahun 1748 dengan judul Philosophical Essai Concerning the Human Understanding yang pada tahun 1758 dicetak ulang dengan judul Enquery Concerning the Human Understanding.[14]

Pada tahun yang sama terbit karyanya Encuery Concerning the Principle of Morals kemudian diikuti dengan The Political Discourse. Tiga tahun kemudian, yakni pada tahun 1752 Hume di-angkat sebagai pustakawan di Edinburgh. Tugas barunya ini ba-nyak memberi kesempatan kepadanya untuk mengadakan research dan membaca banyak hal. Dari hasil ketekunan dan keseriusannya menghasilkan buku sejarah yaitu History of England dengan enam volume yang diterbitkan pada tahun 1762.[15] Karena kesuksesan bu-kunya dalam bidang sejarah inilah sebahagian penulis memandang-nya lebih sebagai seorang sejarawan dari pada seorang filosof. Hal ini antara lain dikemukakan oleh Colin Brown. Namun perlu di-catat bahwa pandangan Colin tersebut disebabkan karena yang di dalaminya adalah karya Hume tentang sejarah itu. Sekiranya dia mendalami karya Hume tentang filsafat maka tentu ia akan ber-pendapat lain.[16]

Pokok-Pokok Pikiran Hume

Hume terkenal sebagai tokoh filsafat Barat yang mengem-bangkan filsafat emperisisme Locke dan Kerkley secara konsisten. Problema epistemologi ia tulis dalam the Encuery Concerning Human Understandin dan A Treatise of Human Nature. Menurut Hume, manusia tidak mempunyai pengetahuan bawaan dalam hi-dupnya. Sumber pengetahuan adalah pengamatan. Pengamatan memberikan dua hal, yakni impression (kesan-kesan) dan ideas (pengertian-pengertian atau ide-ide). Yang dimaksud dengan kesan -kesan adalah pengamatan langsung yang diterima dari pengala-man, baik pengalaman lahiriah maupun pengalaman batiniah, yang menampakkan diri dengan jelas, hidup dan kuat seperti merasakan tangan terbakar. Sedangkan yang dimaksud dengan ide adalah gambaran tentang pengamatan yang hidup, samar-samar, yang di-hasilkan dengan merenungkan kembali atau merefleksikan dalam kesadaran kesan-kesan yang diterima dari pengalaman. Ide, demi-kian Hume, kurang jelas dan kurang hidup jika dibanding dengan kesan-kesan.[17]

Dalam kata pengantar untuk bagian pertama dari bukunya A Treatise of Human Nature, Hume antara lain mengemukakan bah-wa ilmu pengetahuan mempunyai hubungan dengan kodrat manu-sia. Bahkan matematika, filsafat alam dan natural religion dalam hal-hal tertentu tergantung pada pengetahuan tentang manusia.[18] Karena itu Hume memulai tulisannya dengan pembahasan tentang kodrat manusia secara khusus.

Buku yang pertama ini membahas tentang pengertian manusia. Buku ini dibagi menjadi empat bagian, bagian pertama membahas tentang ide, bagian kedua membahas pandangan Hume tentang ruang dan waktu, bagian ketiga membahas tentang penge-tahuan probabilitas dan bahagian keempat membahas tentang pan-dangan-pandangan skeptis Hume terhadap sistem-sistem filsafat.

1.    Hubungan Sebab-Akibat

Sebagai seorang emperisist yang sangat konsisten dan ter-masuk radikal, David Hume menegaskan bahwa pengalaman lebih memberi keyakinan dibanding kesimpulan logika atau kemestian sebab akibat.[19] Hukum sebab akibat tidak lain hanya hubungan yang saling berurutan saja dan secara konstan terjadi seperti api membuat air mendidih. Padahal dalam api tidak dapat diamati ada-nya daya aktif yang mendidihkan air. Jadi daya aktif yang disebut kausalitas itu bukanlah hal yang dapat diamati, bukan hal yang dapat dilihat dengan mata sebagai berada dalam air yang direbus. Dengan demikian kausalitas tidak dapat digunakan untuk menetap-kan peristiwa yang akan datang berdasarkan peristiwa-peristiwa yang terdahulu.[20]

Akal menurut Hume tidak dapat bekerja tanpa bantuan pe-ngalaman. Sebagai contoh ada seorang dari planet lain yang di-anugrahi kemampuan akal yang sangat kuat kemudian dibawa ke bumi, tentu saja dia secara langsung dapat mengobservasi peris-tiwa-peristiwa yang beruntun, namun dia tidak mampu menemukan sesuatu yang lebih dari itu. Untuk pertama kali dia tidak mungkin dapat menangkap ide sebab akibat karena kekuatan-kekuatan par-tikular yang berjalan secara alami belum tertangkap oleh inderanya. Begitu juga akal tidak mampu sekaligus menyimpulkan berdasar-kan satu peristiwa bahwa suatu sebab menimbulkan akibat tertentu karena hubungan itu bisa berubah-ubah dan kasuistik.[21] Menurut-nya, hanya dua peristiwa yang terjadi yang satu setelah yang lain. Bahwa gerak yang satu disebabkan oleh gerak yang lain hanya ber-dasarkan pendapat manusia yang mengasosiasikan dua peristiwa yang dulu -biasanya- juga terjadi secara bersamaan.[22]

Pernyataan Hume tentang teori kausalitas ini sangat ber-pengaruh terhadap perkembangan pemikiran filsafat dan agama di Barat. Dengan penolakan terhadap teori kausalitas, Hume meng-hujat teori ontologis, kosmologis dan teleologis tentang keberadaan Tuhan dan sekaligus membatasi kemampuan akal. Munculnya positivisme yang dipelopori oleh August Comte diwarnai oleh ide David Hume, bahkan materialisme dapat dikatakan sebagai puncak dari emperisisme.[23]

Para filosof sebelum Hume percaya bahwa alam adalah akibat dan Tuhan adalah sebab terciptanya alam. Menurut kategori logika, keberadaan sebab lebih wajib dibandingkan dengan keber-adaan akobat. Karena itu Tuhan sebagai sebab wajib ada dan men-dahului alam, sedangkan alam sebagai akibat mungkin adanya dan setelah Tuhan. Argumen ini tetap dipegang oleh para filosof sampai masa Hume yang kemudian menggugat dalil tersebut dengan menjungkirbalikkan teori kausalitas. Hal ini antara lain yang me-nyebabkan Bernard Russel menganggap Hume sebagai pen-dobrak dan meruntyhkan sistem-sistem filsafat abad kedelapan belas yang didominasi oleh rasionalisme.[24] Dan di sinilah kemudian Hume membangun sendi-sendi filsafatnya di atas pondasi skeptisisme dan bahkan dalam masalah yang berkaitan dengan doktrin keagamaan dia sampai pada tingkat agnostik.

Menurut Hume, ide tentang neccessery connection antara se-bab dan akibat tidak dapat diserivasikan dari impression dan tidak dapat diamati melalui pencerapan pengalaman. Tidak ada daya pa-da sebab yang nampak mampu menghasilkan atau mempengaruhi akibat. Yang dapat diamati adalah kesinambungan urut-urutan pe-ris-tiwa dalam waktu, dari suatu peristiwa terdahulu kemudian di-susul peristiwa berikutnya, tetapi bukan hubungan wajib antara fak-ta-fakta presedent itu. Tidak ada sensasi yang dari padanya diper-oleh gagasan tentang adanya kekuatan pemasti dapat disimpul-kan.[25]

 

 

2.    Asal-Usul Ide dan Pembagiannya

Hume membedakan dua macam persepsi: impressions (ke-san-kesan) dan ideas (ide-ide). Kesan-kesan adalah persepsi yang masuk ke akal budi dengan sangat kuat dan hidup, sedangkan ide-ide merupakan gambaran kabur dari kesan-kesan dalam pikiran. Jadi ide-ide selalu dekat dengan kesan-kesan.

Mengenai persepsi yang terdiri atas kesan-kesan dan ide-ide itu, Hume masih membedakan antara yang simple dan yang kompleks. Yang dimaksud persepsi kompleks adalah persepsi yang tersiri dari bagian-bagian yang lebih kecil, sedangkan untuk per-sepsi simple, Hume memaksudkan persepsi yang tidak bisa dibagi lagi ke dalam bagian yang lebih kecil.[26] Melalui pembagian ini, Hume menjelaskan hubungan antara ide-ide dan kesan-kesan serta sifat-sifatnya.

Menurut Hume, setiap persepsi yang muncul dalam pikiran selalu ganda yakni berupa kesan-kesan dan berupa ide-ide. Hubu-ngan antara keduanya begitu erat sehingga dikatakan bahwa ide se-lalu mengikuti kesan. Ide tunggal berasal dari kesan-kesan tunggal yang berkaitan dengannya. Dan ide-ide tinggal itu merepresentasi kesan-kesan tunggal secara tepat. Keberadaan yang satu mempe-ngaruhi keberadaan yang lain. Tetapi ide-ide majemuk merepresen-tasikan kesan-kesan tidak dengan tepat. Prinsip bahwa kesan selalu mendahului ide diperkuat oleh Hume dengan mengambil contoh orang buta atau tuli sejak lahir. Orang buta itu tidak mempunyai ke-mampuan untuk menangkap kesan-kesan yang masuk lewat mata. Demikian pula orang tuli, ia tidak bisa menangkap kesan-kesan le-wat telinganya. Bila kemampuan untuk memperoleh kesan-kesan itu terhambat, maka tidak hanya kesan-kesan yang akan hilang te-tapi ide-ide yang berhubungan dengannya juga akan hilang. Prinsip ini disebut prinsip prioritas kesan-kesan.[27] Prinsip ini harus dime-ngerti dengan pembatasan bahwa ide-ide adalah gambaran dari ke-san-kesan. Prioritas kesan-kesan terhadap ide-ide membentuk ide primer. Dan dari pengertian bahwa ide-ide adalah gambaran kesan-kesan, kita bisa membentuk ide-ide sekunder yang merupakan gambaran dari ide-ide primer. Dengan demikian ide-ide membuat gambarannya sendiri dalam ide-ide yang baru.

Penjelasan Hume tersebut mengindikasikan betapa dia tidak menyetujui adanya ide bawaan (idea innatea) sebagaimana yang diyakini oleh aliran rasionalisme. Usahanya ini dimaksudkan untuk membuktikan bahwa apa yang dikatakan oleh aliran rasionalisme tentang ide bawaan itu adalah tidak benar.

3. Sensasi dan Refleksi

Hume masih membagi kesan-kesan ke dalam dua jenis, ya-itu kesan-kesan sensasi dan kesan-kesan refleksi. Kesan-kesan sen-sasi merupakan kesan-kesan yang masuk ke dalam jiwa pertama kali dan berasal dari sebab-sebab yang tidak diketahui. Sedangkan kesan-kesan refleksi sebahagian besar berasal dari ide-ide kita. Per-tama-tama kesan masuk lewat indera, lalu kesan yang diperoleh itu disalin oleh akal budi sehingga kesan itu tetap ada meskipun kesan pertama telah hilang dan inilah yang disebut ide. Ide ini bila kem-bali muncul dalam jiwa akan membentuk kesan-kesan baru dan ini-lah yang disebut kesan-kesan refleksi. Kesan-kesan ini masih di-salin lagi oleh ingatan (memory) dan imajinasi menjadi ide-ide. Dengan demikian kesan-kesan refleksi mendahului ide-ide yang berhubungan tetapi muncul sesudah dan tergantung dari kesan-kesan sensasi.[28]

Semua ide simpel bisa dipisahkan dari imajinasi dan disa-tukan kembali dalam bentuk-bentuk sesuai dengan kemampuan imajinasi. Kalau bahasa menghubungkannya dengan orang lain, menurut Hume ada sifat-sifat yang menghubungkan ide-ide. Ada tiga sifat yang disebutkan Hume yaitu kesamaan (resemblance), keterkaitan (contiguity) dalam ruang dan waktu serta sebab akibat. Di samping ketiga sifat itu, bisa juga dua objek tergabung dalam imajinasi bila ada objek ketiga yang membawa satu dari ketiga hubungan itu. Relasi sebab akibat adalah yang paling luas diantara ketiganya. Relasi itu muncul pada saat ada gerakan atau aksi dari yang lain. Tetapi tidak hanya itu, relasi juga terbentuk bila ada yang mempunyai kekuatan atau kekuasaan. Ini terlihat jelas dalam hubungan kepentingan atau tugas, antara tuan atau hamba. Semua ini masuk dalam hubungan sebab akibat.[29]

Sifat-sifat relasi yang telah disebutkan, masing-masing membentuk gabungan ide-ide dengan caranya sendiri. Diantara akibat-akibat dari gabungan ide-ide itu yang paling berarti adalah ide-ide kompleks. Pada umumnya ide-ide kompleks itu muncul dari prinsip penyatuan ide-ide simpel.[30] Ide-ide majemuk ini bisa dibagi ke dalam relasi, modus dan substansi.

Relasi biasanya digunakan dalam dua arti. Arti pertama me-nunjuk pada kualitas yang menggabungkan dua ide seperti sudah dijelaskan di atas. Arti kedua menunjuk pada lingkungan tertentu dimana kita bisa membandingkan dua ide. Dalam arti yang kedua inilah Hume menunjukkan adanya tujuh relasi filosofis, yaitu resemblance (kesamaan), identity (identitas), space and time (ruang dan waktu), quantity or number (kuantitas atau jumlah), degrees (tingkatan-tingkatan),  contrariety  (pertentangan), cause or effect (sebab atau akibat).[31] 

Kemudian apa yang disebut oleh Hume dengan modus dan substansi? Para filosof sebelum Hume banyak menggunakan dis-tingsi substansi dengan aksidensi. Hume dalam hal ini mengguna-kan distingsi modus dengan aksidensi. Baginya ide tentang subs-tansi maupun tentang modus hanyalah sekumpulan ide-ide tunggal yang disatukan oleh imajinasi dan diberi nama tertentu. Apakah substansi ada? Bila hal itu ada, bagi Hume idenya harus diturunkan dari suatu Kesan refleksi. Padahal kesan-kesan itu tidak ada yang dapat merepresentasi substansi. Maka tidak ada ide substansi kecuali hanya sekumpulan sifat-sifat saja.[32] Sedangkan modus yang juga merupakan sekumpulan ide-ide tunggal dijelaskan dengan contoh ide tarian dan kecantikan. Bila ingin ditambah ide baru, kita harus mengubah mana yang membedakan modenya. Jadi apa yang dimaksud substansi dan modus oleh Hume sama sekali berbeda dengan distingsi substansi dan aksidensi yang dikemukakan oleh para filosof pada umumnya.

4. Ruang dan Waktu

Pembahasan tentang ruang dan waktu merupakan pembaha-san metafisis yang paling rumit. Karena itu masalah ini menimbul-kan pandangan yang berbeda-beda di kalangan para filosof ter-masuk di antaranya apakah ruang dan waktu mutlak atau nisbi yang hanya terdiri dari persepsi-persepsi belaka.

Sebelum membicarakan ruang dan waktu, Hume terlebih dahulu membahas tentang doktrin divisibilitas tak terbatas. Me-nurut Hume, kemampuan akal budi adalah terbatas, maka akal budi tidak pernah memperoleh konsep yang tidak terbatas. Apa yang bi-sa dibagi secara tak terbatas, pasti terdiri atas sejumlah bahagian yang tak terbatas pula.

Kesan-kesan dan ide-ide yang berasal dari kualitas yang terbatas tidak dapat dibagi secara terbatas. Namun kesan-kesan dan ide-ide dapat mencapai minimum yang dapat dilihat dan dapat disentuh. Menurut Hume tidak ada yang lebih kecil dari pada ide yang dapat dibentuk dalam angan-angan dan gambaran tunggal dan tak terbagi. Maka masalah pandangan umum yang mengatakan bahwa tidak mungkin imajinasi membentuk ide yang cukup, yang melampaui tingkat kekecilan atau kesadaran tertentu. Kelemahan indera kita adalah tatkala ia memberikan kepada kita gambaran  sesuatu yang tidak proporsional dan menghadirkan apa yang sung-guh besar dan berjumlah banyak menjadi kecil dan tunggal. Hume yakin bahwa orang dapat membentuk ide yang tidak lebih besar dari pada atom yang paling kecil. Namun untuk membentuk ide yang tepat, kita harus mempunyai ide yang merepresentasi bagian-bagiannya; menurut sistem pembagian tak terbatas sama sekali tidak mungkin.[33] Dengan demikian Hume sampai pada kesimpulan yang skeptis dengan ajarannya mengenai divisibilitas tak terbatas. Hal inilah yang mendasari pandangannya tentang ruang dan waktu.

Menurut Hume, apa yang tampak tidak mungkin dan bertentangan pasti sungguh tidak mungkin dan bertentangan. Bila suatu keluasan terbatas dapat dibagi secara tak terbatas, maka tidak ada pertentangan pada anggapan bahwa keluasan terbatas berisi sejumlah bagian yang tak terbatas. Sebaliknya bahwa keluasan terbatas berisi sejumlah bagian yang tak terbatas dan tidak ada ke-luasan yang dapat dibagi secara tak terbatas adalah bertentangan. Keabsuran pernyataan terakhir ini menurut Hume jelas dari ide sendiri yang tidak jelas. Dari usahanya membentuk ide yang ter-kecil dari keluasan, ia sampai pada keyakinan bahwa tidak ada yang lebih kecil dari pada ide keluasan itu sendiri. Kesimpulannya adalah bahwa ide dari sejumlah bagian yang tak terbatas secara individual sama dengan ide keluasan yang tak terbatas. Tidak mungkin keluasan yang terbatas dapat berisi sejumlah bagian yang tak terbatas dan sebagai akibatnya, tidak ada keluasan yang terbatas dapat dibagi secara tak terbatas.

Keluasan tak terpisahkan dari waktu. Waktu membentuk essensi keluasan yakni bahwa bagian-bagiannya berurutan dan tak satupun yang dapat berada bersama (co-existence). Dengan alasan ini Hume menunjukkan bahwa waktu adalah urutan yang sama. Tahun yang satu mendahului tahun Berikutnya. Demikian juga dengan detik, menit, jam dan hari. Tidak mungkin kemarin dan sekarang terjadi secara bersama-sama.

Oleh karena itu Hume mengatakan bahwa waktu tersusun dari saat-saat yang tak dapat dibagi-bagi. Bila tidak, maka kita tidak akan pernah sampai pada akhir pemisahan. Atau bila tiap saat tidask tunggal dan tiap saat masih dapat dibagi lagi, maka ada se-jumlah saat yang ada bersama-sama atau ada bagian-bagian waktu. Maka divisibilitas tak terbastas dari waktu tidak mungkin dalam kenyataannya. Kalau divisibilitas tak terbatas dari waktu tidak mungkin, maka divisibilitas dari ruang pun demikian juga. Sebab divisibilitas tak terbatas dari ruang mengandaikan divisibilitas tak terbatas dari waktu sebagaimana jelas dari hakikat gerakan.

Mengenai kualitas ide ruang dan waktu, Hume memberikan sebuah illustrasi: bila kita membuka mata, maka kita akan melihat banyak objek di sekitar kita. Bila mata ditutup, maka kita akan mendapatkan ide keluasan dalam imajinasi kita. Ide keluasan ber-asal dari kesan-kesan yang sama. Kesan itu merupakan essensi dari pandangan. Kesan-kesan batin yang lain muncul dari sensasi itu juga. Namun ide tentang ruang tidak berasal dari kesan-kesan batin seperti emosi, keinginan dan lain sebagainya.

Ide abstrak tidak lain kecuali ide partikular yang digabung dalam istilah umum yang merepresentasi banyak objek. Ide waktu berasal dari urutan persepsi setiap hal. sedang ide ruang dan objek-objek yang dapat dilihat dan disentuh. Waktu dan ruang mem-punyai hubungan yang sangat erat karena yang satu mengandaikan yang lain. Waktu berasal dari urutan persepsi. Persepsi mempunyai batas pada hal-hal yang partikular. Dalam urutan-urutannya, ada persepsi yang lebih cepat dan ada yang lebih lambat. Dari situlah muncul durasi dalam imajinasi, ada yang lebih lama dan ada yang lebih pendek. Bila tidak ada persepsi yang berurutan, maka tidak ada durasi dan kalau tidak ada durasi maka kita tidak mempunyai ide tentang waktu. Dengan demikian, menurut Hume waktu tidak dapat muncul sendiri tetapi selalu ditemukan dalam urutan yang dapat dilihat dari objek-objek yang dapat berubah.[34]

Ide tentang ruang, demikian Hume, berkaitan dengan ke-luasan. Ide ruang dibawa oleh indera penglihatan atau berasal dari objek yang dapat diindera atau disentuh. Kita tidak mempunyai ide tentang ruang atau keluasan tanpa ada objek yang dapat dilihat atau disentuh. Tanpa ada keluasan itu, kita tidak dapat membuat ide ruang dalam imajinasi.[35]

Dari sini dapat dilihat bahwa Hume merupakan tokoh yang sangat konsisten dengan aliran yang dianutnya (emperisisme) sebab semua pembahasannya selalu dikaitkan dengan kekuatan empiris, bahkan sampai pada pembahasan tentang masalah-masalah yang sangat metafisispun selalu dikembalikan pada kekuatan dan ke-mampuan empiris untuk mengamatinyan seperti halnya dalam masalah ruang dan waktu.

5. Tuhan

Pandangan Hume tentang Tuhan jiga tidak bisa dilepaskan dari ide dasar emperisisme yang menganggap bahwa pengetahuan yang benar adalah pengetahuan yang diperoleh melalui pengalaman

atau pengetahuan yang diperoleh melalui eksperimen.

Menurut Hume, ketika kita percaya kepada Tuhan dan se-bagai pengataur alam ini, kita berhadapan dengan berbagai dilema. Kita berpikri tentang Tuhan menurut pengalaman masing-masing, sedangkan itu hanyalah setumpuk persepsi dan koleksi emosi saja. Kemudian bagaimana kita mengatakan bahwa Tuhan maha sem-purna dan maha kuasa sedangkan di alam terjadi berbagai kejaha-tan dan bencana. Seharusnya alam juga sempurna sesuai dengan penciptanya, tetapi ternyata tidak, Tuhan juga merupakan seumber kejahatan, terbatas dan memiliki sifat mencintai dan membenci. Penelitian tentang dunia, demikian Hume, tidak mampu membukti-kan adanya Tuhan kecuali Tuhan itu tidak sempurna seperti halnya dunia. Akhirnya Hume menegaskan bahwa kita tidak tahu menahu tentang  alam  lain  selain  yang  kita diami ini. Karena itu alam lain tidak jelas, dan pengetahuan kita tentangnya sangat terbatas.[36]

Lebih lanjut Hume berkomentar bahwa tidak ada bukti yang dapat dipakai untuk membuktikan bahwa Tuhan ada dan bahwa ia menyelenggarakan dunia. Juga tidak ada bukti bahwa jiwa tidak da-pat mati. Dalam kenyataan sehari-hari para penganut agama selalu mengikuti kepercayaan yang dianggap pasti, sedangkan akal tidak dapat membuktikannya. Banyak sekali keyakinan agama yang me-rupakan hasil khayalan, tidak berlaku umum dan tidak berguna bagi kehidupan. Agama bukan disebabkan dari penyelewengan wahyu yang asli yaitu dari monoteisme ke politeisme dan bukan juga dari politeisme ke monoteisme. Akan tetapi agama berasal dari peng-hargaan dan ketakutan manusia terhadap tujuan hidupnya. Dan itulah yang menyebabkan manusia mengangkat berbagai dewa atau Tuhan untuk disembah.[37]

Hume mengajukan kritik terhadap alasan-alasan tradisional yang dijadikan sebagai bukti adanya Tuhan yaitu argumen menge-nai adanya mu’jizat, argumen tentang keteraturan dalam alam dan argumen tentang penyebab pertama.[38]

Hume mengeritik ketiga dalil yang dijadikan alasan mem-buktikan  adanya Tuhan seperti tersebut di atas. Dia menolak mu’-jizat dengan alasan bahwa sepanjang sejarah, mu’jizat tidak pernah diakui oleh kaum terpelajar (ilmuan), mu’jizat hanya cocok untuk masyarakat terkebelakang dan tidak cocok untuk masyarakat yang sudah maju. Sebahagian orang mempunyai kepercayaan terhadap hal-hal yang luar biasa namun kepercayaan tersebut tidak mendu-kung kebenaran mu’jizat. Semua agama wahyu memonopoli mu’ji-zat dan data-data sejarah menunjukkan bahwa  semua peristiwa di dunia ini adalah jelas sedangkan mu’jizat sendiri merupakan pe-nyimpangan dari hukum alam yang normal.[39] Karena itu menurut Hume, percaya kepada Tuhan berarti percaya kepada mu’jizat sedangkan mu’jizat itu sendiri kebenarannya tidak dapat di-eksperimen.

Argumen mengenai penyelenggaraan alam atau keteraturan dalam alam sebagaimana contoh yang dikemukakan oleh orang yang mempercayainya seperti analogi mengenai jam tangan yang telah dibuat oleh pembuatnya dan setelah itu pembuatnya istirahat dan membiarkan jam itu berjalan sendiri berdasarkan perangkat-perangkat mesin yang telah dibuat untuk jam itu. Di sini menurut Hume sudah tidak ada hubungan antara jam dengan pembuatnya. Hal ini sama dengan dunia ini kalau kita perhatikan dengan serius, tidak lebih dari sebuah mesin yang berjalan sesuai dengan mekanis-menya sendiri tanpa ada suatu pengatur dari luar yang mengen-dalikannya.[40]

Adapun argumen tentang penyebab Pertama Hume menge-mukakan bahwa argumen itu absurd karena kalau kita berpendirian bahwa tidak ada sesuatu yang terjadi tanpa sebab maka dengan de-mikian tidak ada sesuatu yang disebabkan oleh dirinya sendiri. Kaalu kita percaya bahwa Tuhan sebagai penyebab pertama maka apakah kita tidak boleh mempertanyakan tentang apa penyebab dari yang dianggap sebagai penyebab pertama itu?

Dari pandangan-pandangan Hume di atas dapat dikatakan bahwa dia tidak puas dengan argumen-argumen teologis yang dike-

mukakan para pemikir sebelumnya utamanya dari kalangan deisme.

Dalam hal agama ini, Hume kelihatan sangat kritis dan kalau ditarik dari jalur emperisismenya, dia lebih konsisten dari pa-da John Locke dan Berkeley. John Locke masih mengakui adanya substansi materi dan spiritual, bahkan Berkeley menegaskan bahwa substansi Tuhan merupakan dasar bagi substansi yang lainnya. Se-dangkan Hume melangkah lebih jauh dengan meragukan eksistensi Tuhan karena menurutnya, tidak ada argumern yang kuat untuk membuktikan adanya Tuhan baik secara apriori mapun secara aposteriori. Yang kita tahu adalah bahwa alam ini hanyalah materi. Hal inilah yang menyebabkan Hume sampai pada sikap skeptis dan bahkan sampai pada tingkat agnostik mengenai Tuhan.

E. Penutup

Dari pandangan-pandangan Hume seperti yang telah dike-mukakan di atas nampak bahwa Hume adalah seorang yang sangat konsisten dengan emperisismenya melebihi dua orang pendahulu-nya yaitu John Locke dan Berkeley, bahkan Hume mengeritik ke-duanya karena mereka masih mengakui adanya eksistensi imma-teril yang tidak bisa dibuktikan dan tidak bisa dijangkau melalui pengalaman.

Penolakan Hume terhadap kausalitas juga sangat terkait dengan emperisismenya karena menurutnya hubungan sebab akibat tidak bisa dibuktikan secara empiris. Para pemikir Islam juga ada yang menolak adanya hubungan sebab akibat seperti kelompok Asy’ariyah khususnya al-Ghazali. Perbedaannya dengan Hume adalah al-Ghazali menolak hukum kausalitas untuk mempertahan-kan argumentasi tentang kemahamutlakan kekuasaan Tuhan se-mentara Hume menolak kausalitas untuk meragukan eksistensi Tuhan.

Banyak penulis yang menuduh Hume sebagai orang yang cenderung kepada ateis dengan sikap skeptisnya atau bahkan sikap agnostiknya. Namun perlu dicatat bahwa sikap Hume ini muncul disebabkan oleh ketidakpuasannya terhadap argumen teologis yang dibangun oleh para pemikir sebelumnya mengenai eksistensi Tuhan. Karena itu dia berusaha meruntuhkan bangunan kefilsafatan yang berkembang sampai pada masanya (abad ke 18). Karena itu pula dapat dipertanyakan apakah Hume benar-benar tidak memper-cayai adanya Tuhan, ataukah dia percaya tetapi dengan caranya sendiri yang berbeda dengan cara percayanya orang-orang sebelum Hume, hanya dia sendirilah bersama Tuhan yang mengetahuinya. Bisa saja Hume punya cara sendiri dalam meyakini adanya eksis-tensi yang mutlak atau yang biasa disebut dengan Tuhan itu.

Dari sini pulalah muncul anggapan banyak penulis bahwa Hume adalah seorang filosof anti metafisika. Pandangan seperti ini tidak sepenuhnya salah utamanya kalau metafisika  diperketat atau dipersempit maknanya sebagai suatu disiplin yang semata-mata hanya membahas mengenai hal-hal yang ada dibalik yang nampak atau disiplin yang hanya mempersoalkan tentang eksistensi yang absolut. Tetapi pandangan seperti ini menjadi kurang tepat apabila metafisika dimaknai sebagai disiplin filsafat itu sendiri. Apa lagi kalau mengacu kepada kutipan yang aada di awal tulisan ini.

Menutup uraian ini, perlu direnungkan apa yang dikemuka-kan oleh Romo Mangunwijoyo:

“Apa yang dicapai oleh manusia sebelum dan masa renais-sans tentu berbeda pemahamannya dengan manusia pasca renaissans, karena dimensi yang dapat dicapai oleh manusia pasca renaissans lebih kaya, maka dimungkinkan penghaya-tan terhadap nur ilahi yang dirasakan, disambut, dan diamal-kan jauh lebih maju. Perkayaan ilmu pengetahuan mutakhir sungguh merupakan modal yang lebih mampu memperdalam religiositas manusia secara lebih sejati dan mendalam dari pada yang diwariskan oleh adat istiadat dunia lampau. Tuhan tidak lagi dihayati melalui gugusan rumus dan ritus belaka, melainkan juga dari karya riil semesta raya yang agung lagi indah, tiada tara jauh lebih harmonis dan meyakinkan.[41]

Karena itu apa yang telah dilakukan oleh Hume adalah se-buah prestasi yang luar biasa dengan berusaha membongkar bangu-nan fildsafat yang dianggapnya sangat abstrak dan menunjukkan jalan untuk lebih memahami apa yang secara faktual dan riil dihadapi dan ada di sekeliling manusia itu sendiri.

---

[1]Lihat Murtadha Muthahhari, Tema-Tema Penting Filsafat Islam, diterjemahkan oleh A. Rifai Hasan dan Yuliani L. (Bandung: Yayasan Muthahhari, 1993), h. 20.

[2]Titus, Nolan & Smith, Persoalan-Persoalan Filsafat, diterjemahkan oleh  H.M. Rasyidi, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h. 20.

[3]Louis O. Kattsoff, Pengantar Filsafat, diterjemahkan oleh Soejono Soemargono, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1992), h. 74.

[4]Bambang Sugiharto, “Humanisme: Dulu, Kini dan Esok” dalam Jurnal Basis No. 09 tahun ke 46 September-Oktober, 1997, h. 39.

[5]Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2 (Yogyakarta: Kanisius, 1995) h. 12.

[6]William L. Reese, Esatern and Western Thought: Dictionary of Philosophy and Religion, (New Jersey: Humanities Press, 1996), h. 197-198.

[7]Ibid., h. 198.

[8]Roderick Firth, “Empericisme” dalam Bernard S. Cayne (ed. In Chiep), Encyclopedia Americana Vol. 10, (Amerika, 1974), h. 315.

[9]Predrich Paulsen, “Empericism” dalam John R. Burr & Milton Goldinger (eds.), Philosophy and Contemporary Issues (New Jersey: Simon & Schster, 1996), h. 481.

[10]Ahmad Tafsir, Filsafat Umum: Akal dan Hati sejak Thales sampai James, (Bandung: Remaja Rosda Karya, 1998), h. 136.

[11]Roderick Firth, Encyclopedia Americana …, h. 316.

[12]Joko Siawanto, Sistem-Sistem Metafisika Barat dari Aristoteles sampai Derrida (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), h. 49.

[13]Bertrand Russel, History of Western Philosophy (London: George Allen & Unwin Ltd., 1974), 634.

[14]D.G.C. Mac Nab, “David Hume” dalam Paul Edward (ed.) Encyslopedia of Philosophy, (New York & London: Macmillan Publishing, 1967), h. 74.

[15]Peter Jines, “David Hume” dalam Nicolas Bunnin & E.P. Tsui Iames (eds.), The Blackwell Companion to Philosophy (Axford & Massachusettts 1996), h. 572.

[16]Colin Brown, Philosophy and the Cristian Faith (Illionis: Inter Versity Press, 1968), h. 67.

[17]Frederick Mayer, A History of Modern Philosophy (New York: American Book Company, 1951), h. 216.

[18]David Hume A Treatise of Human Nature Reprinted from the original edition in three volumes and edited with an analytical index by L.A. Selby-Bigge, (Oxford, edisi 16), bagian introduction, h. xv.

[19]Para pengikut rasionalisme mengakui dan meyakini kebenaran hukum kausalitas dan malah ada yang lebih ekstrim berpendapat bahwa penolakan ter-hadap kausalitas ber-arti penolakan terhadap ilmu pengetahuan, mereka mendasarkan basis ilmu pengetahuan pada adanya hubungan konsisten antara sebab dan akibat. Hal ini juga dikemukakan oleh Ibn Rusyd ketika membantah pandangan Al-Gazali yang menolak kebenaran hubungan kausalitas. Diskusi lebih jauh tentang hal ini, lihat Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), h. 49-50.

[20]Ibid. Apa yang dikatakan sebagai hubungan kausalitas tidak lebih dari penga-matan yang dilakukan berulang kali, kemudian menimbulkan kepercayaan yang memasti-kan kejadian pertama diikuti oleh kejadian berikutnya. Karena kehendak manusia yang menginginkan suatu tindakan yang dikehendaki, maka muncullah harapan bahwa jika A dikehendaki maka B tentu mengikutinya. Harapan yang demikian ini makin lama makin menumpuk dikarenakan pengulangan-pengulangan yang kemudain menjadi kebiasaan. Lihat E. Harris Errole, Nature, Mind and Modern Science, (London: Allan & Unwin Ltd., 1954), h. 169.  

[21]Frank Tillman (ed.), Introductory Philisophy, (New York: Harper & Row Publisher, t.th.), h. 233.

[22]C.A. Van Pursen, Orientasi di Alam Filsafat, diterjemahkan oleh  Dick Hartoko, (Jakarta: Gramedia, 1991), h. 23.

[23]Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama (Jakarta: Logos, 1997), h. 109.

[24]Colin Brown, Philosophy … h. 70-71.

[25]Roger Seruton, A Short History of Modern Philisophy, (London: Routledge, 1996), h. 120.

[26]Jaegwon Kim dan Ernest Sosa (eds.), A Companion to Mathaphysics, (Oxford: Blackwell Publisher, 1997), h. 215. Lihat juga Forrest E. Baird dan Walter Kaufmann, Modern Philosophy, (New Jersey: Prentice Hall, 1997), h. 342.

[27]M. Yumartana, “Pandangan Emperis Hume tentang Ide-Ide” dalam jurnal Driyar-kara, No. 4 tahun XVI, h. 14.

[28]Ibid.,  h. 14-15.

[29]Ibid., h. 15.

[30]Robert Ackermann, Theories of Knowlwdge: A Critical Introduction, (New York: McGraw-Hill Book Company, 1965), h. 179.

[31]M. Yumartana, op.cit., h. 16.

[32]Hume, Treatise …, h. 24.

[33]M. Yumartana, Ibid., h. 17.       

[34]Ibid.

[35]Ibid.

[36]Predrick Mayer, A History of Modern Philisophy, h. 114.

[37]David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, (Chichago: Chicago University Press, 1952), h. 470.

[38]Alburey Castel, An Introduction to Modern Philosophy (New York & London: Macmillan Publishing, 1976), h. 20.

[39]Ibid., h. 22-23.

[40]Ibid., h. 27-28.

[41] Y.B. Mangunwijaya, Manusia Pascamodern, Semesta dan Tuhan (Yogyakarta: Kanisius, 1999), h. 39-40.

A. Pendahuluan

Oleh : La Jamaa

 

Abstract

This writing will explain the idea of Harun Nasution about the problems of basic and non basic doctrine, rational concept and education. The basic doctrine came from Al-Qur’an  and Hadist directly, so the value of the truth are absolute, universal and  used it in any period of time, condition and places, so that it cannot influence by interpretation and Ijtihad. Beside that, the non basic doctrine came from interpretation and ijtihad so its value of the truth is relative and can accept any different of interpretation because of the changes of period, condition, and place. Harun Nasution Idea focus on the thinking of human ratio. It said that men must use their mind as Khalifah in the earth. According to Harun Nasution, Islamic education must have the objectives to develop human sources that have good relation with God or berakhlakul Karimah. For that the system of education must be as the religion education not the religion teaching.

Keywords: Ajaran Dasar, Ajaran Non Dasar, Paham Rasional

Islam sebagai agama sering salah dipahami, baik penganut-nya sendiri maupun umat lain. Hal ini muncul dari asumsi bahwa semua ajaran Islam bersifat absolut sehingga tidak ada kemung-kinan untuk diinterpretasi lain yang berbeda dengan interpretasi ulama klasik. Kecenderungan umum di kalangan umat Islam me-nunjukkan, bahwa pemahaman yang kaku terhadap ajaran Islam, sehingga menyebabkan bias antara ajaran Islam pada satu sisi dengan pelaksanaan ajaran agama Islam dalam kehidupan sosial masyarakat pada sisi lain.

Dalam realitas kehidupan umat Islam telah terjadi benturan antara pendukung normativis-tekstualis yang absolutis dengan pen-dukung historisitas-relativis dalam pemahaman ajaran Islam. Pen-dukung pemahaman keagamaan yang pertama cenderung meng-absolutkan teks keagamaan tanpa berusaha memahami lebih dahulu apa sesungguhnya yang menjadi latar belakang lahirnya teks itu (asbab al-wurud).[1] Padahal terhadap ajaran non dasar tidak di-benarkan adanya absolutisme, sebab setiap bentuk-bentuk absolu-tisme akan menyebabkan sistem pemikiran menjadi tertutup, dan ketertutupan itu akan menjadi sumber keabsolutannya. Sesuatu kreasi pemikiran manusia jika diabsolutkan akan secepatnya akan menjadi tertutup[2] dari kemungkinan penafsiran yang berbeda.

Bertolak dari realitas keberagamaan umat Islam umumnya, dan Indonesia khususnya, mendorong pemikir muslim Indonesia untuk melontarkan gagasan baru dalam memaknai ajaran Islam secara utuh dan komprehensif. Salah satu gagasan tersebut adalah bahwa ajaran Islam yang sebenarnya terbagi dua kategori, yakni ajaran dasar dan ajaran non dasar. Ajaran dasar inilah yang memi-liki kebenaran absolut, sehingga tidak dapat berubah dengan ter-jadinya perubahan zaman, tempat dan keadaan. Namun demikian di samping ajaran dasar, ada ajaran non dasar yang nilai kebenarannya tidak mutlak (tidak absolut) sehingga terbuka kemungkinan untuk berubah.

Di samping itu, pelaksanaan ajaran Islam dalam kehidupan keberagamaan umat Islam (dalam realitas sosial) menunjukkan bahwa ajaran Islam lebih cenderung dimaknai secara normatif atau doktrin dan kurang menampilkan fungsinya dalam kehidupan sosial kemasyarakatan. Jelasnya, bahwa umat Islam lebih condong mem-perhatikan pelaksanaan ajaran Islam dari segi formalitasnya sedangkan fungsional ajaran Islam itu dalam kehidupan kurang tampak. Dengan demikian terjadi gap antara pelaksanaan ajaran Islam (khususnya yang berkaitan dengan ibadah) dengan fungsinya dalam kehidupan.

Dari uraian di atas muncul pertanyaan, bahwa apakah ke-timpangan antara pelaksanaan ajaran Islam – yang berkaitan dengan ibadah itu – dengan fungsinya dalam kehidupan sosial, disebabkan oleh sistem pendidikan agama Islam selama ini yang lebih menitik-beratkan pada “pengajaran agama Islam” ketimbang “pendidikan agama Islam.” Sehingga siswa dan mahasiswa hanya menguasai seperangkat pengetahuan agama Islam, akan tetapi kurang mampu mengaktualisasikannya dalam kehidupan keberagamaannya.

B. Biografi Singkat Harun Nasution

Harun Nasution lahir di Pematang Siantar, Sumatera Utara pada tanggal 23 September 1919. Beliau adalah putera keempat dari Abdul Jabbar Ahmad, seorang ulama serta pedagang, menjadi qadhi dan penghulu di Pematang Siantar. Ibunya adalah keturunan ulama Mandailing, Tapanuli Selatan.

Setelah menyelesaikan pendidikan tingkat dasar, Holland-Inlandsche School (HIS) pada tahun 1934, ia melanjutkan studi Islam ke tingkat menengah yang bersemangat modernis, Moderne Islamietiesche Kweekcshool (MIK) di Bukittinggi dan tamat pada tahun 1937. Kemudian melanjutkan studinya ke Universitas Al-Azhar di Kairo Mesir dan memperoleh Ahliyah, pada tahun 1940 dan Candidat dari Fakultas Ushuluddin pada tahun 1942. Di Mesir ia juga memasuki Universitas Amerika, Kairo dan memperoleh gelar Bachelor of Art (BA) dalam Studi Sosial pada tahun 1952.[3]

Setelah kembali ke Indonesia pada tahun 1953, Harun Nasution bertugas di Departemen Luar Negeri Bagian Timur Tengah. Selama tiga tahun, sejak tahun 1955 bertugas di Kedutaan Republik Indonesia di Brussel dan banyak mewakili berbagai per-temuan, terutama karena kemampuannya berbahasa Belanda, Perancis serta Inggris. Harun Nasution ke Mesir melanjutkan studinya di al-Dirasah al-Islamiyyah namun terhambat biaya, maka studinya tidak dapat dilanjutkan. Akhirnya ia menerima beasiswa dari Institut of Islamic Studies McGill di Montreal Kanada. Sehing-ga pada tahun 1962 ia melanjutkan studi di Universitas McGill, Montreal Kanada.

Pada tahun 1965, Harun Nasution memperoleh gelar Magister of Art (MA) dalam Studi Islam dengan judul tesisnya The Islamic State in Indonesia: The Rise of The Ideology, The Move-ment for Its Creation and The Theory of The Masjumi  pada tahun 1965. Tiga tahun kemudian, tahun 1968, ia meraih gelar Doktor (Ph.D) dalam bidang dan almamater yang sama dengan disertasi yang berjudul The Place of Reason in Abduh’s Theology: Its Impact on His Theological System and Views.[4]

Pada tahun 1969, Harun Nasution kembali ke tanah air serta berkiprah dalam bidang akademis sebagai dosen pada Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Jakarta. Di samping itu Harun Nasution menjadi dosen luar biasa di IKIP Jakarta (sejak 1970), Universitas Nasional Jakarta (sejak 1970) dan Fakultas Sastra Universitas Indonesia Jakarta (sejak 1975). Kegiatan akademis ini dirangkapnya dengan jabatan rektor pada IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta selama 11 tahun (1973-1984), menjadi Ketua Lembaga Pembinaan  Pendidikan Agama IKIP Jakarta dan terakhir menjadi Dekan Fakultas Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta sejak  tahun 1982.[5]

Harun Nasution dikenal sebagai seorang intelektual muslim yang banyak memperhatikan pembaruan Islam dalam arti yang se-luas-luasnya, tidak hanya terbatas pada bidang pemikiran saja se-perti teologi, mistisisme (tasawuf) dan hukum (fiqh), akan tetapi juga mencakup seluruh aspek kehidupan kaum muslimin. Harun Nasution berpendapat bahwa keterbelakangan umat Islam tak ter-kecuali di Indonesia adalah disebabkan oleh lambatnya mengambil bagian dalam proses modernisasi dan dominannya pandangan hidup tradisional, khususnya teologi Asy’ariyah. Hal itu menurut-nya harus diubah dengan pandangan rasional, yang sebenarnya telah dikembangkan teologi Mu’tazilah. Karena itu reaktualisasi dan sosialisasi teologi Mu’tazilah merupakan langkah strategis yang harus dilakukan, sehingga umat Islam secara kultural siap terlibat dalam pembangunan dan modernisasi dengan tetap berpijak pada tradisi sendiri.

C. Ajaran Dasar dan Non Dasar

Harun Nasution mengemukakan bahwa apa yang terkan-dung dalam pengertian Islam dapat dibagi ke dalam dua kelompok, yaitu kelompok ajaran dan kelompok non ajaran. Dalam kelompok non ajaran dapat dimasukkan sejarah, kebudayaan dan lembaga-lembaga kemasyarakatan yang datang ke dalam Islam sebagai hasil dari perkembangan Islam ke dalam sejarah.

Kelompok ajaran selanjutnya dapat dibagi ke dalam ajaran dasar sebagaimana yang terdapat dalam Al-Qur’an dan hadis, serta ajaran bukan dasar (non dasar) yang timbul sebagai penafsiran dan interpretasi para ulama dan ahli Islam terhadap ajaran-ajaran dasar tersebut.[6]

Menurut Harun Nasution, sebagai agama universal, Islam mengandung ajaran-ajaran dasar yang berlaku untuk semua tempat dan untuk semua zaman. Ajaran-ajaran dasar yang bersifat univer-sal, mutlak benar, kekal, tidak berubah dan tidak boleh diubah, jumlahnya menurut para ulama hanya kurang lebih 500 ayat atau kurang lebih 14 % dari seluruh ayat Al-Qur’an.[7]

Ajaran dasar yang bersifat universal dan tetap itu biasanya dikenal dengan ajaran yang pasti (qat’iy). Ajaran ini mencakup tiga bentuk ajaran, yakni (1) ajaran qat’iy al- wurud, yaitu ajaran yang pasti sumber kedatangannya, baik dari Allah berupa ayat-ayat Al-Qur’an maupun dari Nabi berupa hadis mutawatir, (2) qat’i al- dalalah, yaitu ajaran yang pasti maknanya karena suatu teks (nash) hanya memiliki satu arti, baik dari ayat Al-Qur’an maupun dari hadis mutawatir, ajaran dalam bentuk ini sangatlah sedikit dan bia-sanya mengenai kata yang menunjuk kepada bilangan, dan (3) qat’i al-tanfiz,yaitu ajaran yang mesti diberlakukan dan bila tidak di-laksanakan, maka seseorang tergolong melakukan pelanggaran, seperti aqimu al-salah wa atu al-zakah.[8] Setiap muslim harus menunaikan apa yang dimaksud ayat ini.

Perincian tentang maksud dan pelaksanaan ajaran-ajaran dasar yang terkandung dalam Al-Qur’an itu disesuaikan dengan situasi dan kondisi tempat dan zaman tertentu (tagayyur al-ahkam bi tagayyur al-azminah wa al-amkinah wa al-ahwal).[9] Dengan kata lain, perincian dan pelaksanaan ajaran-ajaran dasar melahirkan ajaran non dasar.

Ajaran non dasar adalah ajaran yang nisbi, relatif, tidak tetap, boleh berubah, dan tidak mengikat. Ajaran ini biasanya di-kenal sebagai kelompok ajaran yang zanni. Ajaran ini meliputi tiga bentuk ajaran, yaitu (1) zanni al- wurud, yakni semua ajaran selain ayat Al-Qur’an dan hadis mutawatir disebut ajaran yang tidak di-pastikan kedatangannya, ketidakpastian ajaran ini terjadi karena hanya dikemukakan oleh orang perorangan atau pendapat dan ijti-had pribadi, termasuk dalam ajaran ini semua hadis ahad (yang di-riwayatkan orang perorangan), pendapat ulama dan penafsiran-nya terhadap Al-Qur’an), (2) zanni al-dalalah, yakni ajaran yang tidak pasti maknanya karena makna yang dikandung suatu teks (nash) lebih dari pada satu arti, baik dari Al-Qur’an maupun hadis muta-watir, (3) zanni al-tanfiz, yakni ajaran yang tidak mesti diberla-kukan, misalnya soal waris, sekalipun ayat yang memuat tentang waris termasuk pasti maknanya (qat’i al-dalalah) tetapi pember-lakuannya tidaklah mesti. Artinya, seseorang tidak dianggap ber-dosa bila tidak membagi warisnya satu banding satu seperti tertera dalam ayat, tetapi ia boleh saja melakukan perdamaian dengan membagi satu banding satu dengan saudara wanitanya.[10] Dengan kata lain, yang menjadi ajaran dasar, hanyalah Al-Qur’an dan hadis.[11]

Asumsi di atas berlaku pula dalam hukum Islam, yang dapat diklasifikasikan menjadi dua, yakni (1) Hukum Islam yang telah di-tegaskan secara langsung oleh nash/teks Al-Qur’an atau hadis yang tidak mengandung penafsiran dan penakwilan, (2) Hukum Islam yang belum/tidak dijelaskan secara langsung oleh Al-Qur’an atau hadis, dimana ia baru diketahui setelah digali melalui lembaga ijti-had.[12] Hukum Islam kategori pertama disebut syariah, sedang-kan hukum Islam kategori kedua disebut fiqh. Syariah itulah statusnya qat’i, ia harus diikuti apa adanya, tidak boleh di-tambah dan di-kurangi, berlaku untuk seluruh umat manusia sepanjang zaman, dalam segala kondisi dan situasi serta tidak perlu diijtihadkan lagi. Sedangkan fiqh statusnya zanni dan penerapan-nya harus sesuai dengan kondisi dan situasi sejalan dengan perubahan zaman[13]

Asumsinya, adalah karena semuanya adalah penafsiran dan penjabaran dari ajaran-ajaran dasar Al-Qur’an, maka semuanya ber-ada dalam kebenaran.[14] Dalam hal ini, kebudayaan setempat memi-liki pengaruh besar pada penafsiran dan cara pelaksanaan ajaran-ajaran dasar yang bersifat universal. Sehingga terjadinya perbedaan dalam interpretasi dan pelaksanaan ajaran dasar, bukanlah suatu ke-salahan, tetapi justru menunjukkan sifat ajaran dasar yang uni-versal itu sendiri.

C. Paham Rasional

Keadaan umat Islam, sebagaimana tampak dalam sejarah sepanjang 700 tahun, terutama 300 tahun terakhir, terkesan tidak adanya dinamika Islam, di mana ilmu pengetahuan dan teknologi tidak dapat berkembang dan masa depan umat banyak tergantung pada nasib. Dengan kata lain, setelah abad ketiga belas Masehi, muncul kesan bahwa ajaran Islam mengantarkan umat kepada sikap pasif dan tidak dapat memainkan peranan dalam menentukan ke-adaannya di masa kini maupun di masa depan.

Bertolak dari realitas tersebut, bagaimana sebenarnya pan-dangan Islam tentang manusia? Apakah manusia dipandang lemah dan karena itu mempunyai sikap pasif, ataukah ia mempunyai kekuasaan sehingga mempunyai dinamika?

Dalam pandangan Harun Nasution, bahwa menurut keyaki-nan Islam, manusia adalah makhluk Tuhan. Ketinggian, keutamaan dan kelebihan manusia dari makhluk lain terletak pada akal yang dianugerahkan Tuhan kepadanya. Akallah yang menyebabkan ma-nusia memiliki kebudayaan dan peradaban yang tinggi. Akal manu-sialah yang mewujudkan ilmu pengetahuan dan teknologi yang mengantar manusia dapat mengubah dan mengatur alam di sekitar-nya untuk kesejahteraan dan kebahagiaannya, baik pada masa kini maupun pada masa mendatang. Memang akallah yang menyebab-kan manusia berbeda dengan hewan dan karena itu pula dalam filsafat, manusia disebut sebagai hayawan al-natiq, binatang ber-bicara atau berpikir.[15]

Kalau begitu pentingnya peranan akal dalam kehidupan manusia, maka perlu dipahami kedudukan akal dalam ajaran Islam. Apakah kedudukannya rendah sehingga menyebabkan umat Islam berada dalam kondisi yang memprihatinkan itu?

Kalau menelaah Al-Qur’an dan hadis, sebagai sumber asli dan utama dari ajaran-ajaran Islam, kita akan sampai pada kesim-pulan sebaliknya. Karena akal, di samping wahyu, memiliki pera-nan penting dalam Islam. Wahyu membawa ajaran-ajaran dasar yang selain jumlahnya tidak banyak, juga hanya memberi keten-tuan-ketentuan dalam garis besar (global). Penafsiran dan cara pe-laksanaan serta perincian-perincian ajaran dasar itu diserahkan ke-pada akal manusia untuk menentukannya. Mengenai masalah-masalah kehidupan yang tidak disebut dalam Al-Qur’an dan hadis itu diserahkan pula kepada akal manusia untuk menyelesaikannya sesuai dengan jiwa ajaran-ajaran dasar tersebut.[16]

Karena begitu besar perhatian umat Islam pada abad-abad pertama terhadap kedudukan akal, sehingga tidak mengherankan mereka berbeda dengan umat Islam pada zaman sesudahnya hingga saat ini. Dengan dijiwai oleh penghargaan terhadap akal yang di-anugerahkan Tuhan kepada manusia dan didorong oleh keinginan untuk mencari ilmu pengetahuan telah mengantarkan mereka men-jadi generasi yang memperoleh kemajuan dan kejayaan Islam di masanya dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi.

Akal adalah lambang kekuatan manusia. Karena dalam Islam, akal diberi kedudukan yang tinggi dan dengan demikian akal mempunyai daya yang kuat, maka manusia bukanlah makhluk yang lemah. Ia mempunyai kemampuan untuk mempertimbangkan baik buruknya perbuatan, dapat menentukan kehendaknya sendiri serta dapat mewujudkan apa yang dikehendakinya, dengan berpatokan pada prinsip-prinsip sunnatullah.[17] Dengan demikian, Islam adalah agama yang rasional.[18]

Dari uraian di atas, jelas bahwa akal mempunyai kedudukan yang tinggi dalam Al-Qur’an dan hadis, yang melahirkan teologi rasional dalam Islam, teologi yang berpengaruh di kalangan ulama Islam di zaman klasik. Teologi rasional ini mengandung ajaran bahwa akal manusia mempunyai kemampuan yang tinggi, bahwa manusia diberi kebebasan oleh Tuhan dalam melakukan perbuatan dan kemauan serta dengan demikian bersikap dinamis, dan bahwa Tuhan mengatur alam ini melalui sunnatullah atau hukum alam ciptaan-Nya.[19]

Kedudukan akal yang tinggi dalam Al-Qur’an dan hadis, serta teologi rasional itulah yang menyebabkan munculnya pemiki-ran rasional yang pada gilirannya melahirkan ilmu pengetahuan di zaman Islam klasik yang telah berpengaruh besar lahirnya Renaisans di Eropa pada abad pertengahan serta berkembangnya peradaban Eropa modern yang ada sekarang ini.[20] Karena itu pula secara faktual, umat Islam dapat menggeser dominasi kekuatan emperium Persia dan Romawi, yang kekuatannya saat itu barang-kali mirip kekuatan Barat saat ini.[21]

Namun demikian paham rasional yang dikembangkan Harun Nasution tidak dapat disamakan dengan rasionalisme. Sebab rasionalisme adalah sikap yang hanya mau menerima kebenaran yang jika seluruhnya dapat dimengerti oleh akal. Sedangkan sikap rasional tidak menuntut agar semua sikap harus dibuktikan secara ilmiah. Sikap rasional justru menerima keterbatasan seseorang dalam memastikan kebenaran suatu masalah.[22]

Dengan demikian manusia bersifat dinamis lagi aktif. Oleh karena itu perlu dilakukan perubahan sikap mental tradisional yang pasrah pada nasib menjadi sikap mental rasional yang dinamis.

D. Pendidikan

Konsep pendidikan menurut Harun Nasution harus disesu-aikan dengan konsep manusia menurut Al-Qur’an dan hadis.

Konsep manusia menurut ajaran Islam, bukan hanya terdiri dari tubuh, seperti yang terdapat dalam filsafat materialisme,[23] tetapi tersusun dari unsur jasmani dan ruhani. Dalam pada itu unsur ruhani bukan pula terdiri hanya dari daya intelek seperti yang terdapat dalam filsafat Barat, tetapi daya berpikir yang disebut akal dan daya merasa yang disebut kalbu.

Dengan demikian manusia tersusun dari dua unsur, unsur materi (jasmani atau tubuh) dan unsur immateri (ruh). Tubuh manusia berasal dari tanah di bumi, sedangkan ruh manusia berasal dari substansi immateri di alam gaib. Tubuh mempunyai daya-daya fisik atau jasmani, seperti mendengar, melihat, merasa, mencium, dan daya gerak seperti menggerakkan tangan, kaki, kepala, dan lain-lain. Sedangkan ruh  yang juga disebut al-nafs mempunyai dua daya, yakni daya berpikir yang disebut akal yang berpusat di kepala dan daya rasa yang disebut kalbu yang berpusat di dada.[24]

Akal dikembangkan melalui pendidikan sains dan daya rasa melalui pendidikan agama. Dalam sistem pendidikan semacam ini pendidikan agama mempunyai kedudukan yang pentingnya sama dengan pendidikan sains. Keduanya merupakan bagian yang esen-sial dan integral dari sistem pendidikan umat. Tidak tepat jika di dalam pendidikan agama menomorduakan pendidikan sains dan tidak tepat pula jika pendidikan sains dianakemaskan dan pendidi-kan agama dianaktirikan. Keduanya harus dipandang sebagai anak emas. Pandangan ini mirip dengan pandangan Fazlur Rahman ten-tang sistem pendidikan.[25] Karena memang pendidikan dalam pan-dangan Islam adalah mencetak manusia yang saleh.[26]

Khusus mengenai pendidikan agama, baik di lembaga pen-didikan umum maupun agama, Harun Nasution menjelaskan bahwa yang dibutuhkan adalah pendidikan agama dan bukan pengajaran agama. Yang dipraktekkan pada umumnya di perguruan-perguruan kita, baik umum maupun agama selama ini adalah “pengajaran agama” dan bukan “pendidikan agama.” Yang dimaksud dengan “pengajaran agama” ialah pengajaran tentang pengetahuan keaga-maan kepada siswa dan mahasiswa kita, seperti pengetahuan ten-tang tauhid atau ketuhanan, pengetahuan tentang fiqh, tafsir, hadis dan sebagainya. Di antara pengetahuan-pengetahuan yang biasanya dipentingkan adalah fiqh dan itu pun pada umumnya hanya ber-kisar di sekitar ibadah terutama shalat, puasa, zakat dan haji.

Dengan demikian apa yang disebut pendidikan agama dalam sistem pendidikan di perguruan kita, bukan bertujuan meng-hasilkan siswa dan mahasiswa yang berjiwa agama, tetapi maha-siswa yang berpengetahuan agama. Padahal berbeda antara yang berpengetahuan agama dengan orang yang berjiwa agama. Keliha-tannya di sinilah yang menjadi salah satu penyebab timbulnya kemerosotan akhlak yang terjadi sekarang ini dalam masyarakat kita.[27]

Padahal inti ajaran Islam adalah moral atau akhlak yang mulia. Ibadah-ibadah mahdah yang diajarkan Islam pun pada da-sarnya merupakan pendidikan akhlak yang mulia pula.[28] Bahkan Muhammad saw diutus ke dunia dalam rangka memperbaiki akhlak yang mulia ini.

Dengan demikian, bahan pendidikan agama di sekolah umum sebaiknya didasarkan pada tujuan moral, spiritual, dan inte-lektual. Sebaliknya tujuan pendidikan agama di lembaga-lembaga pendidikan agama seharusnya bukan lagi hanya menghasilkan aga-mawan dan ulama tanpa predikat tertentu, tetapi ulama yang ber-pikiran luas, rasional, filosofis, dan ilmiah, serta teologi rasional-nya, sebagai ganti dari ulama yang berpikiran tradisional yang pada umumnya dihasilkan lembaga-lembaga pendidikan Islam selama ini. Untuk menghasilkan ulama yang berpengetahuan luas, rasional, filosofis dan ilmiah itu, maka kurikulum mulai madrasah ibtidaiyah hingga perguruan tinggi agama, harus disusuri atas mata pelajaran yang dapat mencapai tujuan itu.

Dalam kaitan ini menurut Harun Nasution, pendidikan tra-disional harus diubah, dengan memasukkan mata pelajaran-mata pelajaran tentang ilmu pengetahuan modern (sains) ke dalam kuri-kulum madrasah. Juga mendirikan sekolah-sekolah modern di sam-ping madrasah-madrasah yang telah ada, sehingga dapat mem-pro-duk ahli-ahli Islam dalam bidang ilmu pengetahuan dan tekno-logi.[29]

Untuk mewujudkan gagasannya itu, pada tahun 70-an dan 80-an, Harun Nasution mengadakan reformasi fundamental ter-hadap IAIN. Menurutnya, sesuai dengan hakekat penciptaan manu-sia, maka sarjana muslim atau ulama yang harus dihasilkan oleh IAIN adalah sarjana muslim atau ulama yang berkembang akal dan daya pikirnya serta halus kalbu dan daya batinnya. Dengan kata lain, sarjana atau ulama yang dihasilkan IAIN harus-lah sarjana muslim dan ulama pengetahuannya bukan hanya terbatas pada pengetahuan agama saja, tetapi juga mencakup apa yang lazim di-sebut pengetahuan umum, serta akhlak dan budi pekerti yang luhur.[30]

Karena itulah dosen-dosen IAIN tidak dikirim ke Mesir me-lainkan ke dunia Barat untuk mempelajari Islam dari segi metodo-loginya serta cara berpikir rasional, sehingga mereka akan dapat menjadi ulama yang berpikir rasional.

Dari uraian di atas dapat dikemukakan bahwa pemikiran Harun Nasution tentang pendidikan merupakan usaha beliau me-wujudkan tujuan pendidikan Islam agar dapat mewarnai keber-agamaan masyarakat dalam kehidupan sehari-hari. Demikian pula pandangannya tentang ajaran dasar dan non dasar, bukanlah untuk membingungkan umat Islam Indonesia, namun justru mengantar-kan umat kepada pemahaman terhadap ajaran Islam secara utuh serta mengeleminir terjadinya konflik akibat klaim kebenaran  setiap kelompok dalam masyarakat Islam. Paham rasional Harun Nasution tidak identik dengan rasionalisme dalam filsafat Barat, namun beliau ingin menunjukkan bahwa sebenarnya ajaran Islam itu rasional dan sekali lagi beliau tidak bermaksud merasionalisme-kan ajaran Islam.

E. Kesimpulan

Berdasarkan uraian di atas, dapat dikemukakan beberapa kesimpulan, antara lain:

1.      Ajaran Islam terdiri dari ajaran dasar dan ajaran non dasar. Ajaran dasar karena bersumber langsung dari Al-Qur’an dan hadis, maka nilai kebenarannya bersifat mutlak (absolut) dan bersifat universal, berlaku dalam segala zaman dan tempat serta kondisi, sehingga tidak menerima kemungkinan interpretasi atau ijtihad. Karena itu pula ajaran dasar bersifat qat’i dan ber-sifat mengikat. Sedangkan ajaran non dasar karena merupakan interpretasi dari ajaran dasar, maka nilai kebenarannya bersifat relatif dan menerima kemungkinan terjadinya perbedaan inter-pretasi akibat perubahan zaman, tempat dan kondisi.

2.      Paham rasional yang dikembangkan Harun Nasution bertumpu pada pemahaman bahwa manusia harus mendayagunakan akal-nya sehingga mampu melaksanakan tugasnya sebagai khalifah di bumi. Dalam kerangka ini pula maka harus dikembangkan sikap hidup yang dinamis untuk menggantikan sikap hidup statis dan pasrah pada nasib.

3.      Dalam pandangan Harun Nasution, pendidikan Islam harus di-arahkan untuk perwujudan tujuan pendidikan itu sendiri, yakni mencetak manusia yang bertakwa atau manusia yang berakhla-kul karimah. Sebab itu sistem pendidikan yang dilaksanakan bukanlah “pengajaran agama,” melainkan “pendidikan agama.” Di samping itu, khusus untuk IAIN beliau mengharapkan agar alumninya tidak saja ahli di bidang agama, namun juga memiliki pengetahuan umum dan akhlak.

 

 

 

 

Daftar Pustaka

Abdullah, M. Amin. Studi Agama Normativitas atau Historisitas? Cet. III, Yogyakarta: Pustaka pelajar, 2002.

A. Kadir, Muslim. Ilmu Islam Terapan Menggagas Paradigma Amali Dalam Agama Islam Cet. I, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003.

Departemen Agama R.I.  Ensiklopedi Islam, Jilid I. Jakarta: CV Anda Utama, 1993

Kartanegara, Mulyadhi .“Membangun Kerangka Ilmu: Perspektif Historis.” Dalam Komaruddin Hidayat dan Hendro Prasetyo (ed.), Problem dan Prospek IAIN Antologi Pendidikan Tinggi Islam (Jakarta: Ditjen Binbaga Islam Departemen Agama, 2000.

Madjid, Nurcholish et al. Kehampaan Spiritual Masyarakat Modern Respon dan Transformasi Nilai-Nilai Islam Menuju Masyarakat Madani. (Cet. I, Jakarta: Media Cita, 2000.

Munif Suratmaputra, Ahmad. Filsafat  Hukum Islam Al Ghazali Masalah Mursalah & Relevansinya Dengan Pembaharuan Hukum Islam. Cet. I, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002.

Mubarok, Achmad. Solusi Krisis Keruhanian Manusia Modern Jiwa Dalam Al-Qur’an. Cet. I, Jakarta: Paramadina, 2000.

Mousa, Ibrahim. “Kata Pengantar.” Dalam  Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam, diterjemahkan oleh Aam Fahmia dengan judul  Gelombang Perubahan Dalam Islam Studi Tentang Fundamentalisme Islam. Cet. II, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2001.

Nasution, Harun Nasution. Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah Analisa Perbandingan Cet. V, Jakarta: UI Press, 1986

——-. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid I, dan II. Cet. V, Jakarta: UI Press, 1985

——-. Islam Rasional Gagasan dan Pemikiran. Cet. VI,  Bandung: Mizan, 2000.

——-.  Akal dan Wahyu Dalam Islam. Cet. II, Jakarta: UI Press, 1986.

——-. Pembaharuan Dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Cet. IX, Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

Noer, Deliar.  “Harun Nasution Dalam Perkembangan Pemikiran Islam di Indonesia.” Dalam  Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam 70 Tahun Harun Nasution. Cet.I, Jakarta: LSAF, 1989..

Panitia Penyusun Biografi Ibrahim Hossen, Ibrahim Hossen dan Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia. Cet. I, Jakarta: CV Putra Harapan, 1990

 

Rusell, Bertrand. History of Western Phiolosophy and its Connection with Political and Sosial Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. Diterjemahkan oleh Sigit Jatmiko, dkk dengan judul  Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya Dengan Kondisi Sosio Politik dari Zaman Kuno Hingga Sekarang. Cet. I, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.

Syarifuddin, Amir. Usul Fiqh, Jilid I. Cet. I, Jakarta: PT Logos Wacana Ilmu, 1999.

Shiddiqi, Nourouzzaman. Fiqh Indonesia Penggagas dan Gagasannya. Cet. I, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997.

Al-Syahrastaniy, Abu al- Fath Muhammad bin ‘Abd al- Karim. Al- Milal wa al- Nihal, Juz I Cet. II, Bayrut: Dar al- Kutub al- Ilmiyyah, 1413 H/1992 M.

Suseno SJ, Franz Magnis.“Sumbangan Filsafat Agama di Indonesia,” dalam  Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam 70 Tahun Harun Nasution. Cet.I, Jakarta: LSAF, 1989.

Syah, Ismail Muhammad. Filsafah Hukum Islam. Cet. II, Jakarta: Bumi Aksara, 1992.

Uchrowi, Zaim dan Ahmadie Thaha. “Menyeru Pemikiran Rasional Mu’tazilah.” Dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam 70 Tahun Harun Nasution. Cet.I, Jakarta: LSAF, 1989.

Watt, W. Montgomery. The Influence of Islam on Medieval Europe. Diterjemahkan oleh Hendro Prasetyo dengan judul  Islam dan Peradaban Dunia: Pengaruh Islam atas Eropa Abad Pertengahan. Cet. II, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1995.

Zuhdi, Masjfuk.  Masail Fiqhiyah,. Cet. X, Jakarta: PT Toko Gunung Agung, 1997.

 

---

[1]M. Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas atau Historisitas? (Cet. III, Yogya-karta: Pustaka pelajar, 2002), h. vi.

[2]M. Nurcholish Madjid, at al., Kehampaan Spiritual Masyarakat Modern Respon dan Transformasi Nilai-Nilai Islam Menuju Masyarakat Madani (Cet. I, Jakarta: Media Cita, 2000), h. 306.

[3]Lihat Departemen Agama R.I, Ensiklopedi Islam, Jilid I (Jakarta: CV Anda Utama, 1993), h. 348. Lihat pula Riwayat Hidup Harun Nasution dalam Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah Analisa Perbandingan (Cet. V, Jakarta: UI Press, 1986), h. 157. Lihat pula Zaim Uchrowi dan Ahmadie Thaha, “Menyeru Pemikiran Rasional Mu’tazilah,” dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam 70 Tahun Harun Nasution (Cet.I, Jakarta: LSAF, 1989), h. 3-22.

[4]Ibid.

[5]Lihat Departemen Agama R.I, op. cit., h.  349.

[6]Lihat Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid I (Cet. V, Jakarta: UI Press, 1985), h. 113.

[7]Harun Nasution, Islam Rasional Gagasan dan Pemikiran (Cet. VI, Bandung: Mizan, 2000), h. 33.

[8]Lihat  Harun Nasution,  Akal dan wahyu Dalam Islam (Cet. II, Jakarta: UI Press, 1986), h. 34. Lihat pula dengan Amir Syarifuddin, Usul Fiqh, Jilid I (Cet. I, Jakarta: PT Logos Wacana Ilmu, 1999), h. 102. Lihat pula Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqh Indonesia Penggagas dan Gagasannya (Cet. I, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), h. 79-80.

[9]Lihat Masjfuk Zuhdi, Masail Fiqhiyah, (Cet. X, Jakarta: PT Toko Gunung Agung, 1997), h. 183.

[10]Lihat Nourouzzaman Shiddiqi, op.cit., h. 81-82.

[11]Lihat Deliar Noer, “Harun Nasution Dalam Perkembangan Pemikiran Islam di Indonesia,” dalam  Refleksi Pembaharuan, h. 83.

[12]Panitia Penyusun Biografi Ibrahim Hossen, Ibrahim Hossen dan Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia (Cet. I, Jakarta: CV Putra Harapan, 1990), h. 118-119.

[13]Lihat Ahmad Munif Suratmaputra, Filsafat  Hukum Islam Al Ghazali Masalah Mursalah & Relevansinya Dengan Pembaharuan Hukum Islam (Cet. I, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002), h. 17-18.

[14]Harun Nasution,  Islam Rasional, …op. cit.,h. 33.

[15]Ibid., h. 139.

[16]Ibid., h. 139-140.

[17]Ibid., h. 142,146.

[18]Harun Nasution, Akal…op. cit., h. 98.

[19]Harun Nasution, Islam Rasional…op. cit., h. 303. Bandingkan dengan Abu al- Fath Muhammad bin ‘Abd al- Karim al- Syahrastaniy, Al- Milal wa al- Nihal, Juz I (Cet. II, Bayrut: Dar al- Kutub al- Ilmiyyah, 1992/1413H), h. 81.

[20]Lihat W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, diter-jemahkan oleh Hendro Prasetyo dengan judul Islam dan Peradaban Dunia: Pengaruh Islam atas Eropa Abad Pertengahan (Cet. II, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1995), h. 1-2. Lihat pula Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid I (Cet. V, Jakarta: UI Press, 1985), h. 74-75.

[21]Lihat Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Cet. IX, Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 13.

[22]Franz Magnis-Suseno SJ, “Sumbangan Filsafat Agama di Indonesia,” dalam  Refleksi, h. 183.

[23]Lihat Bertrand Rusell, History of Western Phiolosophy and its Connection with Political and Sosial Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, diter-jemahkan oleh Sigit Jatmiko, dkk dengan judul Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya Dengan Kondisi Sosio Politik dari Zaman Kuno Hingga Sekarang (Cet. I, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), h. 1020.

[24]Harun Nasution, Islam Rasional, h. 400. Bandingkan dengan  Achmad Mubarok, Solusi Krisis Keruhanian Manusia Modern Jiwa Dalam Al Qur’an (Cet. I, Jakarta: Paramadina, 2000), h. 1x.

[25]Ibrahim Mousa, “Kata Pengantar,” dalam  Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam, diterjemahkan oleh Aam Fahmia dengan judul  Gelombang Perubahan Dalam Islam Studi Tentang Fundamentalisme Islam (Cet. II, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2001), h. 30.

[26]Muslim A. Kadir, Ilmu Islam Terapan Menggagas Paradigma Amali Dalam Agama Islam (Cet. I, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), h.  171.

[27]Harun Nasution, Islam Rasional…op. cit.,, h. 385.

[28]Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya, Jilid I. Lihat pula Ismail Muhammad Syah, Filsafah Hukum Islam (Cet. II, Jakarta: Bumi Aksara, 1992), h. 113-121.

[29]Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam…op. cit., h. 208.

[30]Mulyadhi Kartanegara, “Membangun Kerangka Ilmu: Perspektif Historis,” dalam Komaruddin Hidayat dan Hendro Prasetyo (ed.), Problem dan Prospek IAIN Antologi Pendidikan Tinggi Islam (Jakarta: Ditjen Binbaga Islam Departemen Agama, 2000), h. 246.

TEORI ILMU PENGETAHUAN

(Kritik Islam atas Rasionalisme Rene Descartes)

Oleh: Sarluf

Abstract

The Philosophy sect that developed by Rene Descrates was called Rasionalisme, it means that it is just focus on ratio and not sense, as the only one source of knowledge and science. If we want to move forward, we must leave this Yunani sect, because it doesn’t bring our knowledge about the world. But we can use it as the knowledge of histories. Descrates sect used hesitation method to find intuitive in getting truth. In this method there is the chasm that separate between ideal and riel, although this sect has found that God as the source of truth but it still fail to get the truth. The fact that Islam has prove by using the explanation of sulfistik-filosofis can develop the theory of knowledge and its objective is to teach the men how to get the God.

Keywords: Islam, Rasionalisme, Ilmu Pengetahuan

A. Pendahuluan

Eropa pada abad ketujuh belas ada terjadi semacam ketega-ngan intelektual di kalangan para filosof. Ketegangan itu boleh muncul oleh karena mereka merasa sudah tidak puas terhadap be-berapa warisan pemikiran seperti dari Yunani, Abad Pertengahan, dan zaman Renaisance. Karena itu, mereka mulai berusaha untuk memasukkan gagasan-gagasan baru ke dalam sistem filsafat[1] yang jernih.

Orang yang dianggap sebagai perintis pertama adalah Rene Descartes.[2] Pertama sekali ia menunjukkan rasa tidak puasnya ke-pada filsafat Aristoteles. Dalam pandangannya Aristoteles telah menciptakan jurang yang dalam antara filsafatnya dan orientasi ilmiah baru. Logika yang diciptakannya sama sekali tidak mem-berikan kita pengertian baru, sebab dalam bentuk silogismenya itu kesimpulan yang didapat bukanlah sebagai pengertian baru. Descartes juga menganggap bahwa pendidikan yang diterimanya selama ini tidak berguna, sebab tidak juga membawanya kepada kepastian pengertian.[3] Maka, yang menjadi pokok persoalan  yang selalu menyita perhatiannya adalah tentang apa yang dapat dike-tahui manusia.[4] Atas dasar itu ia mulai menyusun sistemnya yang kemudian lebih dikenal dengan nama rasionalisme.

Islam yang dibangun di atas landasan tauhid meyakini bah-wa sumber utama segala pengetahuan (kebenaran) adalah dari Allah. Persoalannya adalah bagaimana Allah swt.  sebagai Zat yang Mutlak dan Abadi mengkomunikasikan ilmu-Nya kepada manusia sebagai zat yang sifatnya baharu. Atau, sebagai yang dirumuskan oleh Roger Garaudy, dari  persoalan teologi yang sudah mengklasik adalah: Apakah Al-Qur’an itu sabda Tuhan yang tidak diciptakan, yang berada di atas zaman, atau adalah pertemuan dalam sejarah antara manusia dengan khaliknya semenjak azali, pada permulaan salah satu dari petualangan yang sangat luhur dalam sejarah manusia.

Baik rasionalisme Descartes maupun Islam sama-sama mendasarkan diri pada Tuhan sebagai sumber kebenaran. Akan te-tapi karena titik tolak antara keduanya berbeda, maka hasilnya pun lain. Akan terlihat bahwa metode yang dirancang Descartes karena bertitik tolak dari diri (nafsu)nya sendiri tidak membawa kita ke-pada kebenaran, melainkan, setelah mengadakan kritik atas meto-denya itu, justru membawa kita kepada kerancuan berpikir. Islam yang didasarkan atas tauhid meyakini bahwa sumber kebenaran adalah Tuhan, memiliki nilai kebenaran yang tak terbantahkan.

Bertolak dari apa yang diuraikan di atas, tulisan ini ber-upaya menjelaskan secara singkat bagaimana teori pengetahuan Rene Descartes, untuk kemudian penulis meninjau teorinya itu dari sudut pandang aqidah Islam. Setelah itu penulis membandingkan-nya dengan teori pengetahuan Islam. Penulis di dalam menyusun tulisan ini menggunakan pendekatan sufistik-filosofis dan dianalisa secara komparatif.

B. Riwayat Hidup Rene Descartes

Menulis riwayat hidup Rene Descartes agak sedikit mem-bingungkan karena walaupun ayahnya adalah seorang ketua par-lemen Inggeris dan dari ayahnya itu ia mewarisi sebidang tanah yang cukup luas,[5] oleh para penulis sejarah filsafat, Descartes di-catat sebagai orang yang lahir di Prancis. Tahun kelahirannya di-catat dengan angka 1596.  Sampai pada usia 10 tahun ia memasuki pendidikan dasar pada Kolese yang diasuh oleh Pater-Pater Yesuit yang ada di desa La Fleche. 9 tahun lamanya ia mengikuti pendi-dikan di situ; 6 tahun untuk belajar sastra klasik, 3 tahun untuk filsafat, logika, ilmu pasti-alam (termasuk astronomi dan arsitek-tur) dan metafisik.  Tahun 1615 pendidikan dasarnya di Kolese di-anggap selesai.[6]

Tiga tahun selanjutnya ia masih melanjutkan lagi pengeta-huannya di bidang ilmu pasti-alam ditambah sedikit filsafat skolas-tik. Untuk bidang yang pertama ia merasa sangat cukup sebagai da-sar, terutama matematika.  Bidang yang kedua ia merasakan adanya ketidakpuasan.  Setelah masa studinya selesai ia mulai mengadakan perjalanan keliling ke beberapa negara yang dimaksudkannya un-tuk mencari kebijaksanaan dari dalam dirinya sendiri dan di dalam “buku besar dunia”.  Pertama-tama ia singgah sebentar di Paris lalu melanjutkan ke Belanda. Di negeri terakhir ini ia sempat selama satu tahun 1617 masuk dinas militer. Di kemudian hari  sebanyak 2 kali ia masih masuk dinas militer lagi, yaitu pada 1619 dan 1628.

Pada kali yang kedua, di samping menjalankan tugasnya sebagai tentara, ia mulai menyusun pemikirannya yang kemudian ia tuangkan ke dalam buku Discours de la Methode. Pada masa-masa inilah ia semakin menampakkan rasa tidak puasnya terhadap seluruh warisan pemikiran yang berkembang saat itu, baik terhadap filsafat Aristoteles yang sangat merajai pikiran dunia Eropa mau-pun pemikiran dari Abad Pertengahan dan zaman Renaisance. Te-tapi terhadap ilmu pasti-alam ia sangat menaruh minat besar, wa-laupun sebenarnya, perhatian utamanya kepada ilmu ini telah tum-buh semenjak ia masih di Kolese. Dari ilmu inilah ia mendapatkan pemahaman baru akan suatu ilmu baru, yaitu geometri analitis.

Pada malam 10 November 1619 adalah malam yang sangat bersejarah bagi dirinya dan juga sesungguhnya bagi seluruh dunia filsafat. Terjadi peristiwa luar biasa dalam dirinya dengan turunnya  3 ilham dari Tuhan, yang seolah-olah bagi dia itu adalah wahyu.  Terhadap ilham itu bermacam-macamlah hipotesa orang untuk mencari tahu makna atau isinya, antara lain bahwa ia memikirkan  suatu mathesis universalis yang dapat memahami seluruh dunia se-cara rasional. Yang berikutnya adalah kecenderungan kuat dari hipotesa orang bahwa ilham itu merupakan suatu intuisi sentral, yang menyebabkan munculnya konsep baru tentang ilmu, walau-pun dalam garis-garis besar yang masih perlu dikembangkan lebih jauh. Akhirnya, semua ilmu manusia bersatu, sebab ratio manusia satu. Dan semua itu berlaku hanya satu metode, yang memberikan evidensi benar.[7]

Tahun 1628 untuk ketiga kalinya Descartes masuk dinas militer. Kali ini ia terlibat dalam pertempuran seru ketika menyerbu kubu pertahanan Huguenot di La Rochelle. Setelah selesai perang ia memutuskan untuk menetap di negeri Belanda, cukup lama juga, selama 20 tahun (1629-1649).  Selama itu pula ia pergunakan untuk menyempurnakan ide-idenya ke dalam pemikiran yang tersusun menjadi suatu sistem yang rapi. Hanya sekali atau dua kali ia mengadakan perjalanan ke Prancis dan Inggris, semuanya dalam rangka berbisnis. Kalaupun tidak berbisnis juga Descartes sebenar-nya sudah cukup punya uang sebagai hasil dari penjualan tanah warisannya. Sebagian dari hasil penjualan itu ia investasikan dengan pendapatan enam atau tujuh Franc per tahun.

Descartes juga mulai mengadakan hubungan surat-menyu-rat dengan Ratu Christina di Swedia. Ia mengirimi Ratu sebuah ri-salah tentang cinta dan sebuah karya tentang hasrat jiwa yang asli-nya ditulis untuk Ratu Elizabeth, putri dari Elector Palatine. Atas dua tulisan ini Ratu Christina berkenan mengundang Descartes ke Istananya. Demikianlah, maka pada bulan September 1649 Descar-tes bertolak menuju Swedia bersama satu pasukan yang da-tang menjemputnya. Ketika Ratu mengajukan suatu permintaan yang sangat berat bagi Descartes, mengajari Ratu tentang filsafat pada pukul lima pagi, ia juga merasa berat untuk menolaknya.  Rupanya Descartes harus membayar mahal dengan memenuhi keingi-nan Ratu yang dihormatinya itu. Negeri yang disebutnya “negeri beruang, es, dan batu cadas” sangat tidak cocok untuk lelaki  se-lembut Descartes. Ia jatuh sakit kena serangan radang paru-paru. Pada musim yang sangat dingin di bulan Februari 1650 merupakan hari terakhir bagi Descartes berada di alam dunia, ia meninggal saat itu.[8]

Descartes adalah pribadi yang membingungkan. Dia tidak pernah menikah tetapi mempunyai seorang anak perempuan kan-dung yang meninggal dunia pada usia yang sangat dini, 5 tahun.  Kepergian anaknya ini sangat membekas di hatinya. Dikatakan ju-ga bahwa ia adalah lelaki yang lembut dan sekaligus penakut tetapi pernah terlibat perang sebanyak tiga kali. Penampilan sehari-hari-nya seperti seorang lelaki pemalas, tetapi karya-karyanya menun-jukkan bahwa ia bekerja dengan konsentrasi yang cukup tinggi dalam waktu yang pendek. Agamanya adalah Katolik, tetapi meng-ikuti bid’ah-bid’ah Galileo. Ia mengetahui hukuman mati yang di-timpakan kepada Galileo pada tahun 1616, sehingga ia tidak me-nerbitkan bukunya, La Monde, yang isinya memaparkan dua pemikiran bid’ah: rotasi bumi dan ketakterhinggan alam semesta.[9]

C. Pemikiran Filsafat Rene Descartes

Umumnya disepakati bahwa aliran filsafat yang  dikem-bangkan oleh Rene Descartes diistilahkan dengan rasionalisme. Istilah ini tersusun dari kata-kata rasio yang berarti akal atau pi-kiran, dan isme yang berarti aliran atau paham. Itu berarti bahwa aliran ini hanya mementingkan rasio saja, bukan indera, sebagai satu-satunya sumber segala kebenaran dan ilmu pengetahuan. Da-lam rasio terdapat ide-ide dan dengan itu orang dapat membangun suatu ilmu tanpa perlu menghiraukan realitas luar.[10] Cerapan peng-inderaan, bagi Descartes, tidak dapat dipercayai sama sekali. Indera itu menipu kita.

Sebagai yang telah dikemukakan di muka, Descartes merasa tidak puas juga terhadap hasil kerja pikir para pendahulu semisal filsafat Aristoteles dan skolastik. Kedua filsafat itu tidak dapat memberikan keterangan yang memuaskan berkaitan dengan hasil terakhir perkembangan ilmu pengetahuan. Khususnya kepada Aristoteles, Descartes sangat menyadari adanya jurang antara fil-safatnya dengan orientasi ilmiah.  Jika  ingin melangkah maju, kita mesti segera meninggalkan filsafat dari warisan Yunani tersebut, karena tidak mambawa kita kepada pengetahuan tentang dunia.  Barangkali sebagai bahan pengetahuan tentang sejarah filsafat ter-sebut dapat dipakai. Jadi, untuk membangun sebuah rumah baru, semua puing-puing reruntuhan harus disingkirkan dan mengambil materi-materi baru lagi segar.[11]

Kini dia beralih kepada ilmu-ilmu eksakta. Dalam panda-ngannya, ilmu-ilmu ini dapat berkembang maju secara spekta-kuler oleh karena adanya penerapan metode ilmu pasti. Tetapi ilmu alam tidak dapat dibangun kecuali dengan menyusun suatu dasar metafisik lebih dulu, yang akan memberinya suatu dasar prinsipil. Metafisik itu terutama mengenai Subyek yang berilmu. Berdasar-kan pada pemahaman itu, maka metafisik dan ilmu alam menjadi satu pengertian utuh.[12] Ada semacam obsesi pada Descartes untuk membuktikan kebenaran-kebenaran filsafat dengan cara seperti ma-na kita membuktikan dalil matematika. Nampaknya, ia ingin meng-gunakan instrumen yang persis sama dengan yang kita gunakan ketika  bekerja  dengan  angka-angka, yaitu, akal, sebab hanya akal

yang dapat memberi kita kepastian, bukan indera.[13]

Tadi sudah dikatakan bahwa Descartes, dalam membangun sistemnya, dimulai dari nol. Untuk itu, ia mengambil sikap keragu-keraguan sebagai titik star. Keragu-keraguan itu sendiri bukan tu-juan, hanya metode saja untuk bagaimana mendapatkan kepastian. Karena itu, metode ini bolehlah disebut orang “keraguan Carte-sian”. Dalam metode ini, dari segi strukturnya keragu-keraguan bersifat prinsipil dan radikal. Secara demikian, maka tidak ada se-suatu apa pun yang tidak bisa diragukan. Ia meragukan segala ilmu pengetahuan dengan segala hasilnya sampai sekarang; meragukan  adanya kosmos fisik termasuk badannya sendiri; adanya Tuhan; adanya masa lampau. Alasan apa saja yang dapat menimbulkan ragu-ragu itu dipakai, misalnya: kemungkinan panca-indera; ke-mungkinan bahwa ia mengalami impian.[14]

Kalaulah dicermati dengan seksama, hal ikhwal badaniah pada umumnya yang melibatkan seperti materi yang dikembang-kan, jarak dan angka, nampaknya lebih sulit dipertanyakan daripa-da kepercayaan-kepercayaan tentang hal-hal khusus. Hal-hal khu-sus yang dimaksud adalah sifat-sifat kualitatif seperti warna, bau dan rasa, sebaliknya, terkait dengan persepsi kita dan karenanya ti-dak menggambarkan realitas luar kita. Sifat-sifat kualitatif, dengan demikian, tidak memiliki kepastian dan tidak dapat didekati dengan pendekatan matematik yang dapat diukur dari segi panjang, luas, dan tinggi. Hanya yang berkaitan dengan angka-angka saja yang dapat ditangkap dengan akal. Maka, bagi Descartes aritmatika dan geometri, yang tidak berkenaan hal-hal khusus, lebih pasti dari fisika dan astronomi; bahkan dalam mimpi pun kedua ilmu itu benar, karena tidak berbeda dengan obyek-obyek nyata seperti ang-ka dan pengembangan.

Tetapi jika dirunut lebih jauh lagi, sesungguhnya, segala se-suatu apa pun tidak bisa lepas dari cengkeraman keragu-raguan. Mungkin saja Tuhan menyebabkan saya melakukan kesalahan ke-tika saya semestinya harus menambah 2 ternyata yang terjadi ada-lah 3. Sebenarnya, adalah sangat tidak etis jika saya membayang-kan bahwa Tuhanlah yang menyebabkan kesalahan dalam diri saya. Bisa jadi itu adalah akibat dari adanya perbuatan setan yang sangat jahat yang mencoba mencelakakan saya dalam berbuat salah.[15]

Akan tetapi, jika saya terus melaksanakan tindakan keragu-raguan, saya pada akhirnya menemukan titik kepastian, yaitu ada-nya kesadaran bahwa saya sedang ragu. Kesadaran bahwa saya se-dang ragu membuktikan bahwa saya ada. 

Russel mengutip pernyataan Descartes:

“Ketika saya ingin menganggap sesuatu itu salah, pastilah ada diri saya yang berpikir; dan ungkapan kebenaran, Aku berpikir maka aku ada (cogito ergo sum), benar adanya, dan semua perkiraan paling berlebihan dari orang-orang skeptis tidak dapat mengacaukannya, saya pikir saya dapat menerimanya tanpa ke-beratan sebagai prinsip pertama dari filsafat yang saya cari.”[16]  

Ini merupakan inti dari teori pengetahuan Descartes dan memuat hal terpenting dari filsafatnya. “Aku berpikir maka aku ada” membuat pikiran lebih pasti dari materi, bahkan terhadap tubuh saya sendiri. Aku adalah sesuatu yang berpikir, sebuah zat yang seluruh sifat atau esensinya berupa pikiran. Jika aku berhenti berpikir, tidak ada bukti tentang eksistensiku. Di samping itu, pi-kiran saya sendiri lebih pasti daripada pikiran-pikiran orang lain. Filsafat Descartes, dengan demikian, adalah suatu bentuk subyek-tivisme.[17]

Setelah Descartes menemukan kepastian intuitif dari meto-denya itu, sekarang dia terdorong untuk bertanya kepada dirinya sendiri,

“Dari manakah asalnya kebenaran yang aku terima melalui akal itu. Jika kuperhatikan diriku ini, nyatalah bahwa aku adalah su-atu zat yang tidak sempurna, karena itu tidaklah mungkin ke-benaran ini berasal dari diriku. Pasti ada suatu Zat Yang Maha Sempurna yang memasukkan ide-ide ke dalam diriku, ialah Tuhan.  Karena Tuhan adalah sempurna, maka sudah pasti Dia tidak akan menipu aku dengan memasukkan ide-ide yang tidak sempurna ke dalam diriku”.[18]

Demikianlah, Descartes meyakinkan bahwa Tuhanlah seba-gai jaminan bagi kebenaran ide-ide yang ada dalam dirinya.

Penulis kira sudah agak cukup menguraikan teori penge-tahuan Descartes. Selanjutnya kita memerlukan sedikit peninjauan  berdasarkan akidah Islam, sampai sejauh mana teorinya dapat di-pakai sebagai acuan untuk menemukan kebenaran, atau bila perlu ditolak sama sekali.

Menilik dari cara Descartes membangun sistemnya memang luar biasa. Untuk ini, ia bahkan telah mendahului zamannya. Kele-mahan pokok dan mendasar adalah terletak pada ketidakruntutan dalam menguraikan sistemnya. Nampak sekali kesimpulan yang dia ambil sangat tergesa-gesa. Memanglah diakui bahwa dengan ber-pikir eksistensi saya dapat disimpulkan keberadaannya. Tetapi, ba-gaimana terjadi peralihan dari pemikiran kepada keberadaan,  tidak terbuktikan. Terjadi begitu saja loncatan dari medan pemikiran ke medan ada. “Sehingga antara yang ideal dan riil,” demikian Muhammad Iqbal, “Terletak jurang yang tak terseberangi.”[19]

Descartes bukan saja tidak berhasil menemukan Tuhan tetapi justru telah menjadikan sistem pemikirannya sebagai berhala dan berharap dengan itu ia dapat menjawab persoalan-persoalan penting filosofi. Inilah sebabnya di kemudian hari muncul aliran empirisisme dan, yang belakangan, instrumentalisme sebagai lawan rasionalisme (Descartes).

Allah swt. berfirman dalam Q.S. Al-Jatsiyah (45): 23, seba-gai berikut:

M÷ƒuätsùr& Ç`tB x‹sƒªB$# ¼çmyg»s9Î) çm1uqyd ã&©#|Êr&ur ª!$# 4’n?tã 5Où=Ïæ …

 

 

Terjemahnya:

“Maka pernahkah kamu melihat orang yang menjadikan hawa nafsunya sebagai tuhannya dan Allah membiarkannya sesat dengan sepengetahuan-Nya…”.

Islam dengan berdasar pada prinsip tauhid menegaskan bahwa sumber pokok segala pengetahuan (kebenaran ) adalah dari Allah, Tuhan yang Haq. Dengan prinsip ini Islam memandang Tuhan, alam dan manusia berada dalam satu kesatuan. Kesatuan pandangan itu ditunjukkan melalui perkataan tiga orang Khulafaur Rasyidin, sebagai berikut:

Abu Bakar berkata: “Aku tidak pernah melihat sesuatu benda tanpa melihat Tuhan sebelumnya”.

Umar berkata: “Aku tidak pernah melihat sesuatu benda tanpa melihat Tuhan bersama-sama dengan benda itu”.

Usman berkata: “Aku tidak pernah melihat sesuatu benda tanpa melihat Tuhan sesudah itu”.

Berdasarkan tiga pengalaman di atas, Roger Garaudy me-nyimpulkan bahwa tiap benda tak dapat dilihat sepenuhnya kecuali dalam Tuhan dan Tuhan tak dapat dilihat sepenuhnya kecuali da-lam benda. Inilah tauhid yang melahirkan iman di dalam hati se-orang muslim. Dengan iman terbentuklah sikap jiwa dan perilaku serta hukum dan tindakan yang kesemua itu merupakan  manifesta-si luar dari iman. Tak terdapat perpisahan antara aspek dalam dan aspek luar.[20]

“Dengan iman, manusia dapat menemukan kembali secara bebas, gerak ke arah Tuhan; gerak ini, dari gerak batu sampai gerak tumbuh-tumbuhan, dari gerak tumbuh-tumbuhan sampai gerak binatang, adalah suatu kecenderungan alamiah, semacam “do’a ontologis” seperti doanya “heliotrope” yang disebut-sebut oleh Proclus, gerak cinta yang menjadikan tumbuh-tumbuhan itu selalu meng-arah ke arah matahari menunjukkan bahwa setiap benda berdoa menurut derajatnya di alam ini. Jika sese-orang dapat mendengarkan suara udara yang disebabkan oleh geraknya, ia akan mengerti bahwa suara itu adalah suatu pujian kepada rajanya, seperti yang dapat dilakukan oleh suatu tumbuh-tumbuhan.” [21]

Sejalan dengan hal ini Allah swt. berfirman dalam QS. al-Nur (24): 41, sebagai berikut: 

óOs9r& ts? ¨br& ©!$# ßxÎm7|¡ç„ ¼çms9 `tB ’Îû ÏNºuq»uK¡¡9$# ÇÚö‘F{$#ur çŽö©Ü9$#ur ;M»¤ÿ¯»|¹ ( @@ä. ô‰s% zNÎ=tæ ¼çms?Ÿx|¹ ¼çmys‹Î6ó¡n@ur 3 ª!$#ur 7LìÎ=tæ $yJÎ/ šcqè=yèøÿtƒ

Terjemahnya:

“Apakah engkau tidak tahu bahwa segala yang ada di langit dan yang ada di bumi, begitu juga burung-burung yang berbon-dong-bondong, masing-masing sudah mengetahui cara sembah-yang dan cara memahasucikan Tuhan. Dan Allah itu Maha Mengetahui apa yang mereka perbuat.”  

Di tempat lain Garaudy berkata:

“Dalam shalat, wujud kita tertarik kepada-Nya, sama dengan bunga lotus atau bunga heliotrope, yang tidak merupakan per-mohonan, akan tetapi merupakan cara berada, atau cara meng-hubungkan manusia dengan Tuhan. Dengan begitu maka ahli-ahli tasawuf itu mengatakan bahwa doa manusia kepada Tuhan tidak lain dari doa Tuhan dalam manusia. Telah pula dikatakan bahwa menurut Islam sumber utama kebenaran adalah Allah swt., maka filsafat tindakan bertujuan melahirkan suatu peng-abdian (amal shaleh), selama hidup untuk memungkinkan “turun”Nya. Pada waktu yang sama, hal ini berkibat pada pem-baharuan jiwa dalam segala pikiran dan tindakan kita”.[22]

Dari penjelasan di atas dapatlah dipahami bahwa metode yang dibangun oleh Islam bukanlah untuk memberikan kunci kepa-da manusia agar bagaimana manusia mengetahui, seperti yang di-kembangkan di Barat yang melahirkan filsafat kritik. Akan tetapi yang hendak dibentuk oleh Islam adalah membangun filsafat ber-tindak yang dikenal juga dengan nama filsafat kenabian, yang mana menurut filsafat ini pengetahuan adalah bersifat funsional sekaligus transfiguratif. Artinya, setiap skala pengetahuan manusia harus ber-implikasi kepada tindakan atau amal. Dengan amal terjadilah pem-baharuan dan peningkatan fungsi berpikir jiwa secara terus-mene-rus. “Jiwa yang terisi dengan kesalehan,” demikian Fritjof Schuon, “mampu berpikir dengan pasrah, selaras dengan ke-alehannya dan bukannya bertentangan dengannya, dan semakin pasrah instink dalam beribadah, kesalehan menjadi semakin kuat dengan proporsi yang tepat untuk diisi dengan kebenaran.”[23]

Jadi, di satu pihak seorang hamba mendekati Tuhan dengan amalnya, di pihak lain Tuhan mendekati hamba dengan kebenaran. Semakin baik amal seorang hamba, semakin besar pula porsi ke-benaran yang ia terima dari Tuhan. Pada tingkatan tertinggi hubu-ngan timbal-balik -antara hamba dan Tuhan- terjadilah penyatuan yang dalam tasawuf dikenal dengan istilah al-ittihad atau al-hulul. Harun Nasution menjelaskan bahwa pada saat penyatuan itulah  terjadilah dialog antara roh manusia dengan Tuhan.[24]

Demikianlah, penulis telah berupaya semaksimal mungkin menjelaskan teori pengetahuan menurut Islam, yang tiada lain ke-cuali dimaksudkan untuk memberi suatu kunci intelektual yang diharapkan menolong kita untuk melewati antitesa subyek obyek.

D. Kesimpulan

Setelah mengikuti pembahasan tulisan ini beberapa pokok pikiran dapatlah penulis simpulkan, sebagai berikut:

1.      Pokok persoalan dalam filsafat Descartes adalah bagaimana pe-ngetahuan itu mugkin. Dengan menggunakan metode keragu-raguan ia merasa telah menemukan kepastian intuitif dalam mencapai kebenaran. Karena metode itu telah tercipta jurang antara yang idiil dan yang riil. Sehingga walaupun ia menjadi-kan Tuhan juga sebagai jaminan kebenaran, Descartes telah gagal menemukan kebenaran.

2.      Islam, sebagai terbukti dengan menggunakan penjelasan sufistik-filosofis, mampu membangun teori ilmu pengetahuan yang dapat dipertanggung jawabkan kebenarannya. Bahkan, tujuan tertingginya adalah agar bagaimana seorang hamba dapat me-nemukan Tuhannya.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Daftar Pustaka

Al-Qur’an Al-Karim

Baker, Anton, Metode-Metode Filsafat.  Jakarta: Ghalia Indonesia, 1984.

 Bertens, Kees, Filsafat Barat Abad XX.  Jakarta: Gramedia, 1990.

Gaarder, Jostein, Sophie’s World. Diterjemahkan oleh Rahmani Astuti dengan judul Dunia Sophi: Sebuah Novel Filsafat. Bandung: Mizan, 2001.

Garaudy, Roger, Promesses De’l Islam. Diterjemahkan oleh H.M. Rasjidi dengan judul Janji-Janji Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1982.

Iqbal, Muhammad, The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Diter-jemahkan oleh Ali Audah (et.all) dengan judul Rekonstruksi Pemikiran Agama Dalam Islam, Jogjakarta: Jalasutra, 2002.

Nasution, Harun, Falsafat dan Mistisisme Dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

Russel, Bertrand, History of Western Philosophy ang its Connection With Political and Social Circumstances From the Earlist Times to the Day. Diterjemahkan oleh Sigit Jatmiko dengan judul Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya dengan Kondisi Sosio- Politik Dari Zaman Kuno Hingga sekarang, Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 2002.

Schuon, Fritjof, Islam and Perennial Philosophy. Diterjemahkan oleh Rahmani Astuti dengan judul Islam dan Filsafat Perenial. Bandung: Mizan, 1993.

 

---

[1]Yang dimaksud dengan system filsafat adalah filsafat yang disusun dari dasar dan berusaha untuk menemukan penjelasan bagi pertanyaan penting mengenai filosifi. Lihat Jostein Gaarder, Sophie’s Word. Diterjemahkan oleh Rahmani Astuti dengan judul Dunia Sophi, (Bandung: Mizan, 2001), h. 256.

Sedangkan Max Horkheimer mengartikannya sebagai teori tradisonal yaitu anggapan yang secara umum dianut dalam ilmu pengetahuan. Menurut anggapan ini dengan teori dimaksudkan suatu keseluruhan ucapan-ucapan tentang bidang keahlian tertentu yang disusun demikian rupa shingga semua ucapan itu dapat diturunkan dari sejumlah ucapan dasar. Lihat Kees Bertens, Filsafat Barat Abad XX, (Jakarta: Gramedia,  1990), h. 182.

[2]Jostein Gaarder, Ibid., h. 257

[3]Anton Bakker, Metode-Metode Filsafat, (Jakarta: Ghalia Indonesia, 1984), h. 68-69. 

[4]Jostein Gaarder, loc. cit.

[5]Bertrand Russel, History of Western Philosophy and its Connection With Political and Social Circumstances from the Earlist Times to the Present Day. Diterjemahkan oleh Sigit Jatmiko (et. al.) dengan judul Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya dengan Kondisi Sosio-Politik dari Zaman Kuno Hingga Sekarang,  (Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 2002), h. 733.

[6]Anton Bakker, loc. cit. Lihat juga Kees Berten, Ringkasan Sejarah Filsafat, (Jogjakarta: Kanisius, 1995), h. 45.

[7]Lihat Anton Bakker,  op. cit., h. 69-79. Lihat Jostein Gaarder, op. cit., h. 265 dan Bertrand Russel, op. cit., h. 733.

[8]Jostein Gaarder, op. cit., 257. Bertrand Russel, op. cit., h. 735

[9]Bertrand Russel, Ibid., h. 733-734.

[10]Kees Bertens, op. cit., h. 47.

[11]Anton Bakker, op. cit., h. 68-69. Jostein Gaarder, op. cit., h. 259

[12]Anton Bakker, Ibid. 

[13]Jostein Gaarder,  loc. cit.

[14]Anton Bakker,  op. cit.,  h. 73. Jostein Gaarder,  op. cit., h.  260

[15]Bertrand Russel, op. cit., h. 739. Jostein Gaarder, op. cit.,  h. 262. 

[16]Bertrand Russel, Ibid.,  h. 740

[17]Ibid., h. 740-741

[18]Anton Bakker, op. cit., h. 77-78

[19]Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Diterjemah-kan oleh Ali Audah (et al.) dengan judul Rekonstruksi Pemikiran Agama Dalam Islam,  (Jogjakarta: Jalasutra, 2002), h. 69.

[20]Roger Garaudy,  Promesses De’l Islam. Diterjemahkan oleh H.M. Rasjidi dengan judul  Janji-Janji Islam, (Jakarta : Bulan Bintang, 1982),  h. 114-115.

[21]Ibid.

[22]Ibid.,  h. 125-128.

[23]Fritjof Schuon, Islam and Perennial Philosophy. Diterjemahkan oleh Rahmani Astuti dengan judul  Islam dan Filsafat Perenial, (Bandung: Mizan, 1993). h. 49.

[24]Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 56.

Monday, June 26, 2006

Membagi Waris Sebelum Berangkat Haji

Pertanyaan:

Assalamualaikum wr wb.

Saya meminta bantuan ttg waris.
Saya dan instri berencana untuk menunaikan ibadah haji, dan sebelum itu kami ingin membuat wasiat dan warisan.
Masing2 ayah dan ibu saya dan istri masih hidup.
saya mempunyai 2 org sdr perempuan dan 1 laki2. sedang istri
mempunyai 3 org sdr perempuan dan 1 laki.
kami mempunyai 2 org anak perempuan ( usia 2 dan 6 th).
Bgmn prosentase warisannya ? saya juga ingin membagi kira2
1/5 dr harta kami untuk disodakohkan dlm warisan tsb.
terima kasih atas bantuannya.
wassalam wr wb
Wawan
Jawaban:
Assalamu `alaikum Warahmatullahi Wabaraktuh
Alhamdulillahi rabbil `alamin, washshalatu wassalamu `ala sayyidil mursalin, wa ba`du,

Perlu Anda pahami bahwa antara warisan dan wasiat itu berbeda hukumnya.
Warisan itu tidak bisa dibagi kecuali dengan tiga syarat utama yang harus terpenuhi.

1. Matinya orang yang memiliki harta.
   Orang yang mau dibagi-bagi hartanya itu haruslah mati terlebih dahulu. Baik mati secara hakiki maupun secara hukum yang ditetapkan oleh hakim atas kematiannya.
   Misalnya orang yang hilang bertahun-tahun bisa dihukumi telah meninggal oleh sebuah pengadilan syariah.
   Maka tidak ada istilah bagi waris dalam Islam kecuali setelah kematian orang tua atau yang memiliki harta.
2. Hidupnya orang yang akan mewarisi
   Orang yang akan menjadi ahli wris haruslah dipastikan hidup pada saat pemili harta yang akan dibagi hartanya itu mati. Baik hidup secara hakiki maupun secara hukum.
   Misalnya anak yang masih berupa janin di dalam perut ibunya dianggap sebagai manusia yang hidup dan berhak mendapatkan harta warisan, asal ketika kematian pemberi warisan, janin itu sudah ada dan hidup.
3. Tidak Adanya Mencegah Terjadinya Pewarisan
   Diantara yang bisa menyebabkan seseorang tidak mendapatkan harta warisan antara lain :
   • Salah satunya atau dua-duanya adalah budak.
   • Membunuh si pemberi waris.
   • Berbeda Agama antara penerima dan pemberi waris
   • Berbeda Negeri

Maka Anda dan siapapun muslim lainnya tidak akan pernah bisa membagi-bagi warisan harta Anda sendiri. Kecuali semua itu nanti dilakukan setelah Anda meninggal dunia.
Washiyat
Sedangkan wasiat merupakan hal yang dibenarkan dalam Islam. Berbeda dengan warisan yang semua aturan pembaiannya telah dipastikan dan perlu ilmu hitung-hitung waris secara khusus, warisan boleh diberikan kepada siapa saja, berapa saja dan kapan saja. Termasuk sebelum kematian datang.

Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu kedatangan maut, jika ia meninggalkan harta yang banyak, berwasiat untuk ibu-bapak dan karib kerabatnya secara ma’ruf , kewajiban atas orang-orang yang bertakwa.(QS.Al-Baqarah : 180)

Yang perlu diperhatikan dalam masalah memberi wasiat adalah

Wasiat itu harus didahulukan dari pada pembagian harta waris. Dalam Al-Quran Al-Kariem Allah SWT berfirman :

�Setelah dipenuhi wasiat dan hutang �(QS.An-Nisa : 11)

1. Namun harta yang diwasiatkan itu tidak boleh lebih dari 1/3 dari total harta yang dimiliki. Sebab bila tidak, akan menzalimi hak ahli waris.

Dari Saad bin Abi Waqqash berkata bahwa Rasulullah SAW menugnjunginya saat sakit. Beliau bertanya kepada Rasulullah SAW,�Ya Rasulullah SAW, aku ingin mewasiatkan seluruh hartaku, bolehkah ?.�. Rasulullah SAW menjawab,�Tidak�. �Setengah hartaku ?�, beliau menjawab,�Tidak�. �Sepertiga ?�. Rasulullah SAW menjawab,�Ysa, sepertiga dan sepertiga itu banyak�. .. (Bukhari Muslim)

 

1. Selain itu yang berhak atas washiyat ini tidak boleh orang yang berhak juga dalam menerima warisan.

   Rasulullah SAW bersabda :

Tidak ada washiyat untuk ahli waris.
(HR.Ahmad dan Tirmizy
)

http://www.syariahonline.com/new_index.php/id/12/cn/6431

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Wasiat dan Warisan

Dalam sebuah omong-omong santai dengan Alex Komang di meja kayu tua beranda belakang Teater Populer, saya mendengar cerita, bahwa Teguh Karya tidak mewariskan rumah dan pekarangannya itu kepada saudaranya yang tinggal di sekitar Kebon Pala. Sutradara film dan teater legendaris itu justru berwasiat kepada murid-muridnya, agar memelihara sanggar Teater Populer untuk orang-orang yang ingin belajar tentang kesenian, terutama yang berkaitan dengan acting. “Akan tetapi, jika tempat ini sudah tidak bermanfaat lagi, bakar saja.”

Artinya, Teguh Karya ingin mewariskan sebuah padepokan seni agar terus mengalirkan ilmu, yang kelak bercecabang seperti liuk sungai yang menuruni lembah dan akhirnya tumpah ke muara. Karena ia, bagaimanapun, akan kalah dengan waktu. Sementara ilmu akan menjadi benih yang tumbuh rimbun jika setiap pemiliknya rajin memupuknya, memanfaatkannya. Ilmu adalah satu-satunya ‘materi’ yang tak akan habis ketika diberikan kepada orang lain. Karena ilmu bukan semata berpindah, namun berkembang, menular seperti epidemi.

Teguh Karya, penerima lebih dari selusin piala Citra, adalah ikon seniman Indonesia untuk bidang teater dan film. Kita mengetahui kualitasnya, kini, justru melalui karir murid-muridnya yang setia. Misalnya Slamet Rahardjo Djarot, Christine Hakim, mendiang Tuti Indra Malaon, dan Alex Komang sendiri. Teguh Karya telah berwasiat sekaligus mewariskan sesuatu yang mudah-mudahan tak akan pernah punah.

Bagi kaum muslimin dan muslimat, warisan terbesar dari Nabi Muhammad adalah Al-Quran dan Al-Hadist. Melalui dua petunjuk itu, niscaya akan terjamin keselamatan hidup baik di dunia maupun di akhirat. Untuk tetap setia dan konsisten, seseorang harus mempergunakan iman. Kepercayaan dan keyakinan. Dan rasa gembira sebagai kebutuhan ketika menjalankannya.

Dalam sebuah film yang indah, berjudul “The Bridge of Madison County”, ada wasiat seorang ibu yang harus dijalankan oleh kedua anaknya. “Jika aku mati nanti, kremasi aku dan abu jenazahku ditaburkan di…” Seorang ibu yang begitu anggun, welas asih, itu dihormati oleh anak-anaknya sampai ditemukan sebuah fakta bahwa ia pernah berselingkuh. Dalam sebuah peti yang diwariskan, tak hanya ditemukan abu jenazah, namun juga sejumlah surat yang ditulis di belakang punggung suaminya. Bagaimana kira-kira perasaan yang bergejolak pada anak-anaknya?

Tapi kemudian kita tahu, melalui penceritaan kilas balik, Meryl Streep, pemeran ibu, memang jatuh cinta pada seorang fotografer dari National Geography, yang diperankan oleh Clint Eastwood, tanpa sampai pada hubungan seksual. Sebuah cinta yang menyala diam-diam dalam tungku hati, merebak wangi serupa kuncup melati, dan hanya tampak melalui binar mata yang bahagia. Kita, sebagai penonton, tahu, karena sang sutradara ingin memberikan penjelasan. Namun tentu tidak bagi kedua anaknya. Semua telah menjadi sejarah, dan tinggal seonggok abu jenazah beserta sejumlah surat. Hati mereka dibimbangkan oleh impresi yang koyak.

Wasiat dan warisan, sering begitu karib. Yang pertama menjadi amanat untuk dilaksanakan, sedangkan yang kedua sebagai sesuatu baik materi maupun immateri yang akan dinikmati oleh ahli warisnya. Pernah saya menyaksikan sinetron lepas Mahakasih episode Mandra yang menerima warisan sepeda motor tua dari almarhum ayahnya. Warisan yang tampak tak berharga oleh banyak orang itu, di ujung cerita justru melimpahkan rezeki ratusan juta rupiah. Dapat disimpulkan, warisan seburuk apa pun ternyata juga sebuah amanah. Ia akan membalas budimu yang sabar dan ikhlas dengan pemberian jauh di atas harapan. Sementara, saya pribadi percaya, bahwa warisan yang diperoleh dengan cara berebut, sering membuahkan petaka yang tidak sederhana.

Kini, saya ingin menyampaikan wasiat menarik dari ayahanda Pak Pradjoto. Siapa tak kenal Pak Pradjoto? Sekian tahun lalu namanya berkibar karena membongkar kasus Bank Bali. Kini, laki-laki lulusan Fakultas Hukum UI dan Master dari Universitas Kyoto, menjadi komisaris Bank Mandiri. Beberapa malam lalu, berkat hobi di luar profesinya, ia menjadi narasumber dalam perbincangan sepak-bola Piala Dunia. Ia mengaku masih memiliki obsesi atas pesan ayahnya. Pesan yang mungkin telah menjadi semacam wasiat.

Ayah Pradjoto adalah salah satu pendiri koran Pikiran Rakyat, surat kabar yang berjaya di Bandung dan Jawa Barat. Almarhum Ali bin Tjokrowardojo pernah berpesan kepada Pradjoto, jika kelak menerbitkan surat kabar, namakanlah harian PIKIRKAN RAKYAT. Sebenarnya hanya terpaut satu huruf, namun maknanya jauh berbeda. Lebih dalam dan mengandung beban moral yang tidak ringan. Bukankah dari namanya juga sudah terkandung amanah? Bukankah kata “Pikirkan Rakyat” itu kini sangat relevan karena kontekstual dengan situasi di Indonesia?

Dengan demikian, Pak Pradjoto, pesan ayah anda itu boleh berlaku bagi kami semua. Berlaku bagi anggota Dewan Perwakilan Rakyat. Berlaku bagi Presiden, Wakil Presiden, dan jajaran Menterinya. Juga berlaku bagi pemimpin perusahaan yang buruhnya begitu banyak.

Amanah Pikirkan Rakyat, juga berlaku bagi pemilik dan pengelola Lapindo, yang telah melimpahkan lumpur panas bagi pemukiman dan sawah ladang rakyat…

(Jeda, Tabloid PARLE edisi 43, 26 Juni 2006)

posted by Kurnia Effendi at 11:34 AM   

0 Comments:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Post a Comment

<< Home

About Me

 

Name: Kurnia Effendi

Location: Indonesia

Pecinta sastra: membaca untuk mendapatkan pencerahan, dan menulis untuk berbagi pemikiran, dalam bentuk prosa, puisi, dan perbincangan peristiwa.

View my complete profile

Sepanjang Braga lewat Email:

Ditenagai oleh FeedBurner

Enter your search terms

Cari:

Web Sepanjang Braga Submit search form

Previous Posts

• Bulat Bola Mata
• Sisi Gelap Manusia
• Untuk Nova Riyanti Yusuf
• Resensi Buku “Le Chant de Villes”
• Menjawab Surat Alma
• resensi buku karya Tariq Ali, di majalah Azzikra e…
• Makna Teladan Bagi Kita
• Cinta Separuh Malam
• Merindukan Gemah Ripah
• PENGANTIN LUKA, K Usman

Photoblog

More of Kurnia Effendi’s photos

Buku-Buku

 

80′s

 

---